Jueves, 15 de junio de 2006
CARTA ENC?CLICA
DEUS CARITAS EST
DEL SUMO PONT?FICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESB?TEROS Y DI?CONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE EL AMOR CRISTIANO




INTRODUCCI?N

1. ? Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en ?l ? (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el coraz?n de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y tambi?n la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Adem?s, en este mismo vers?culo, Juan nos ofrece, por as? decir, una formulaci?n sint?tica de la existencia cristiana: ? Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos cre?do en ?l ?.

Hemos cre?do en el amor de Dios: as? puede expresar el cristiano la opci?n fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisi?n ?tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientaci?n decisiva. En su Evangelio, Juan hab?a expresado este acontecimiento con las siguientes palabras: ? Tanto am? Dios al mundo, que entreg? a su Hijo ?nico, para que todos los que creen en ?l tengan vida eterna ? (cf. 3, 16). La fe cristiana, poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el n?cleo de la fe de Israel, d?ndole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En efecto, el israelita creyente reza cada d?a con las palabras del Libro del Deuteronomio que, como bien sabe, compendian el n?cleo de su existencia: ? Escucha, Israel: El Se?or nuestro Dios es solamente uno. Amar?s al Se?or con todo el coraz?n, con toda el alma, con todas las fuerzas ? (6, 4-5). Jes?s, haciendo de ambos un ?nico precepto, ha unido este mandamiento del amor a Dios con el del amor al pr?jimo, contenido en el Libro del Lev?tico: ? Amar?s a tu pr?jimo como a ti mismo ? (19, 18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es s?lo un ? mandamiento ?, sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro.

En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la venganza o incluso con la obligaci?n del odio y la violencia, ?ste es un mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi primera Enc?clica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a los dem?s. Quedan as? delineadas las dos grandes partes de esta Carta, ?ntimamente relacionadas entre s?. La primera tendr? un car?cter m?s especulativo, puesto que en ella quisiera precisar ?al comienzo de mi pontificado? algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relaci?n intr?nseca de dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendr? una ?ndole m?s concreta, pues tratar? de c?mo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor al pr?jimo. El argumento es sumamente amplio; sin embargo, el prop?sito de la Enc?clica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mi deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en el mundo un renovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino.

PRIMERA PARTE

LA UNIDAD DEL AMOR
EN LA CREACI?N
Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACI?N


Un problema de lenguaje

2. El amor de Dios por nosotros es una cuesti?n fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre qui?n es Dios y qui?nes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El t?rmino ? amor ? se ha convertido hoy en una de las palabras m?s utilizadas y tambi?n de las que m?s se abusa, a la cual damos acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Enc?clica se concentra en la cuesti?n de la comprensi?n y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradici?n de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual.

En primer lugar, recordemos el vasto campo sem?ntico de la palabra ? amor ?: se habla de amor a la patria, de amor por la profesi?n o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al pr?jimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparaci?n del cual palidecen, a primera vista, todos los dem?s tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ?se unifican al final, de alg?n modo, a pesar de la diversidad de sus manifestaciones, siendo en ?ltimo t?rmino uno solo, o se trata m?s bien de una misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?

? Eros ? y ? agap? ?, diferencia y unidad

3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa s?lo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres t?rminos griegos relativos al amor ?eros, philia (amor de amistad) y agap?, los escritos neotestamentarios prefieren este ?ltimo, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relaci?n entre Jes?s y sus disc?pulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepci?n del amor que se expresa con la palabra agap?, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la cr?tica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustraci?n, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, seg?n Friedrich Nietzsche, habr?a dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llev? a la muerte, le hizo degenerar en vicio.[1] El fil?sofo alem?n expres? de este modo una apreciaci?n muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ?no convierte acaso en amargo lo m?s hermoso de la vida? ?No pone quiz?s carteles de prohibici?n precisamente all? donde la alegr?a, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?

4. Pero, ?es realmente as?? El cristianismo, ?ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos ?sin duda an?logamente a otras culturas? consideraban el eros ante todo como un arrebato, una ? locura divina ? que prevalece sobre la raz?n, que arranca al hombre de la limitaci?n de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha m?s alta. De este modo, todas las dem?s potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: ? Omnia vincit amor ?, dice Virgilio en las Buc?licas ?el amor todo lo vence?, y a?ade: ? et nos cedamus amori ?, rind?monos tambi?n nosotros al amor.[2] En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostituci?n ? sagrada ? que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comuni?n con la divinidad.

A esta forma de religi?n que, como una fuerte tentaci?n, contrasta con la fe en el ?nico Dios, el Antiguo Testamento se opuso con m?xima firmeza, combati?ndola como perversi?n de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechaz? con ello el eros como tal, sino que declar? guerra a su desviaci?n destructora, puesto que la falsa divinizaci?n del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo deb?an proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven s?lo como instrumentos para suscitar la ? locura divina ?: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevaci?n, ? ?xtasis ? hacia lo divino, sino ca?da, degradaci?n del hombre. Resulta as? evidente que el eros necesita disciplina y purificaci?n para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo m?s alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.

5. En estas r?pidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relaci?n: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad m?s grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificaci?n y maduraci?n, que incluyen tambi?n la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni ? envenenarlo ?, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.

Esto depende ante todo de la constituci?n del ser humano, que est? compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente ?l mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad ?ntima; el desaf?o del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificaci?n. Si el hombre pretendiera ser s?lo esp?ritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, esp?ritu y cuerpo perder?an su dignidad. Si, por el contrario, repudia el esp?ritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epic?reo Gassendi, bromeando, se dirigi? a Descartes con el saludo: ? ?Oh Alma! ?. Y Descartes replic?: ? ?Oh Carne! ?.[3] Pero ni la carne ni el esp?ritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. S?lo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente ?l mismo. ?nicamente de este modo el amor ?el eros? puede madurar hasta su verdadera grandeza.

Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta enga?oso. El eros, degradado a puro ? sexo ?, se convierte en mercanc?a, en simple ? objeto ? que se puede comprar y vender; m?s a?n, el hombre mismo se transforma en mercanc?a. En realidad, ?ste no es propiamente el gran s? del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, adem?s, que no aprecia como ?mbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradaci?n del cuerpo humano, que ya no est? integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresi?n viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biol?gico. La aparente exaltaci?n del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual esp?ritu y materia se compenetran rec?procamente, adquiriendo ambos, precisamente as?, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos ? en ?xtasis ? hacia lo divino, llevarnos m?s all? de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificaci?n y recuperaci?n.

6. ?C?mo hemos de describir concretamente este camino de elevaci?n y purificaci?n? ?C?mo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicaci?n importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los m?sticos, el Cantar de los Cantares. Seg?n la interpretaci?n hoy predominante, las poes?as contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quiz?s para una fiesta nupcial israelita, en la que se deb?a exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos t?rminos diferentes para indicar el ? amor ?. Primero, la palabra ? dodim ?, un plural que expresa el amor todav?a inseguro, en un estadio de b?squeda indeterminada. Esta palabra es reemplazada despu?s por el t?rmino ? ahab? ?, que la traducci?n griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fon?tica similar, ? agap? ?, el cual, como hemos visto, se convirti? en la expresi?n caracter?stica para la concepci?n b?blica del amor. En oposici?n al amor indeterminado y a?n en b?squeda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el car?cter ego?sta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a s? mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ans?a m?s bien el bien del amado: se convierte en renuncia, est? dispuesto al sacrificio, m?s a?n, lo busca.

El desarrollo del amor hacia sus m?s altas cotas y su m?s ?ntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad ?s?lo esta persona?, y en el sentido del ? para siempre ?. El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido tambi?n el tiempo. No podr?a ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es ? ?xtasis ?, pero no en el sentido de arrebato moment?neo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en s? mismo hacia su liberaci?n en la entrega de s? y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, m?s a?n, hacia el descubrimiento de Dios: ? El que pretenda guardarse su vida, la perder?; y el que la pierda, la recobrar? ? (Lc 17, 33), dice Jes?s en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jes?s describe su propio itinerario, que a trav?s de la cruz lo lleva a la resurrecci?n: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando as? fruto abundante. Describe tambi?n, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en ?ste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.

7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filos?ficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe b?blica. Al comienzo se ha planteado la cuesti?n de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuesti?n de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradici?n de la Iglesia tiene algo que ver con la com?n experiencia humana del amor, o m?s bien se opone a ella. A este prop?sito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como t?rmino para el amor ? mundano ? y agap? como denominaci?n del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor ? ascendente ?, y como amor ? descendente ? la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinci?n entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae ? amor benevolentiae), al que a veces se a?ade tambi?n el amor que tiende al propio provecho.

A menudo, en el debate filos?fico y teol?gico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre s?: lo t?picamente cristiano ser?a el amor descendente, oblativo, el agap? precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizar?a por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedar?a desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituir?a un mundo del todo singular, que tal vez podr?a considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agap? ?amor ascendente y amor descendente? nunca llegan a separarse completamente. Cuanto m?s encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la ?nica realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente ?fascinaci?n por la gran promesa de felicidad?, al aproximarse la persona al otro se plantear? cada vez menos cuestiones sobre s? misma, para buscar cada vez m?s la felicidad del otro, se preocupar? de ?l, se entregar? y desear? ? ser para ? el otro. As?, el momento del agap? se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirt?a y pierde tambi?n su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar ?nicamente y siempre, tambi?n debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto ?como nos dice el Se?or? que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan r?os de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente as?, ?l mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo coraz?n traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).

En la narraci?n de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relaci?n inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agap? que transmite el don recibido. En este texto b?blico se relata c?mo el patriarca Jacob, en sue?os, vio una escalera apoyada en la piedra que le serv?a de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual sub?an y bajaban los ?ngeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la interpretaci?n que da el Papa Gregorio Magno de esta visi?n en su Regla pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplaci?n. En efecto, s?lo de este modo le ser? posible captar las necesidades de los dem?s en lo m?s profundo de su ser, para hacerlas suyas: ? per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat ?.[4] En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los m?s grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). Tambi?n pone el ejemplo de Mois?s, que entra y sale del tabern?culo, en di?logo con Dios, para poder de este modo, partiendo de ?l, estar a disposici?n de su pueblo. ? Dentro [del tabern?culo] se extas?a en la contemplaci?n, fuera [del tabern?culo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur ?.[5]

8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todav?a m?s bien gen?rica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el ? amor ? es una ?nica realidad, si bien con diversas dimensiones; seg?n los casos, una u otra puede destacar m?s. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. Tambi?n hemos visto sint?ticamente que la fe b?blica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fen?meno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su b?squeda de amor para purificarla, abri?ndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe b?blica se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.

La novedad de la fe b?blica

9. Ante todo, est? la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de la Biblia, la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y es contradictoria en s? misma. En el camino de la fe b?blica, por el contrario, resulta cada vez m?s claro y un?voco lo que se resume en las palabras de la oraci?n fundamental de Israel, la Shema: ? Escucha, Israel: El Se?or, nuestro Dios, es solamente uno ? (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, tambi?n es el Dios de todos los hombres. En esta puntualizaci?n hay dos elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creaci?n suya. Ciertamente, la idea de una creaci?n existe tambi?n en otros lugares, pero s?lo aqu? queda absolutamente claro que no se trata de un dios cualquiera, sino que el ?nico Dios verdadero, ?l mismo, es el autor de toda la realidad; ?sta proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido ?l quien la ha querido, quien la ha ? hecho ?. Y as? se pone de manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual Arist?teles, en la cumbre de la filosof?a griega, trat? de llegar a trav?s de la reflexi?n, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser ?como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo[6]?, pero ella misma no necesita nada y no ama, s?lo es amada. El Dios ?nico en el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, adem?s, es un amor de predilecci?n: entre todos los pueblos, ?l escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. ?l ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es tambi?n totalmente agap?.[7]

Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasi?n de Dios por su pueblo con im?genes er?ticas audaces. La relaci?n de Dios con Israel es ilustrada con la met?fora del noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatr?a es adulterio y prostituci?n. Con eso se alude concretamente ?como hemos visto? a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo tiempo se describe la relaci?n de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que ?l le da la Torah, es decir, abre los ojos de Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdadero humanismo. Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al ?nico Dios, se experimenta a s? mismo como quien es amado por Dios y descubre la alegr?a en la verdad y en la justicia; la alegr?a en Dios que se convierte en su felicidad esencial: ? ?No te tengo a ti en el cielo?; y contigo, ?qu? me importa la tierra?... Para m? lo bueno es estar junto a Dios ? (Sal 73 [72], 25. 28).

10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agap?. No s?lo porque se da del todo gratuitamente, sin ning?n m?rito anterior, sino tambi?n porque es amor que perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensi?n del agap? en el amor de Dios por el hombre, que va mucho m?s all? de la gratuidad. Israel ha cometido ? adulterio ?, ha roto la Alianza; Dios deber?a juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y no hombre: ? ?C?mo voy a dejarte, Efra?m, c?mo entregarte, Israel?... Se me revuelve el coraz?n, se me conmueven las entra?as. No ceder? al ardor de mi c?lera, no volver? a destruir a Efra?m; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti ? (Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra s? mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haci?ndose hombre ?l mismo, lo acompa?a incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.

El aspecto filos?fico e hist?rico-religioso que se ha de subrayar en esta visi?n de la Biblia es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metaf?sica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas ?el Logos, la raz?n primordial? es al mismo tiempo un amante con toda la pasi?n de un verdadero amor. As?, el eros es sumamente ennoblecido, pero tambi?n tan purificado que se funde con el agap?. Por eso podemos comprender que la recepci?n del Cantar de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la relaci?n de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la jud?a, el Cantar de los Cantares se ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia m?stica, en la cual se expresa la esencia de la fe b?blica: se da ciertamente una unificaci?n del hombre con Dios ?sue?o originario del hombre?, pero esta unificaci?n no es un fundirse juntos, un hundirse en el oc?ano an?nimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos ?Dios y el hombre? siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: ? El que se une al Se?or, es un esp?ritu con ?l ?, dice san Pablo (1 Co 6, 17).

11. La primera novedad de la fe b?blica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre. La narraci?n b?blica de la creaci?n habla de la soledad del primer hombre, Ad?n, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por m?s que ?l haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los p?jaros, incorpor?ndolos as? a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. Ahora Ad?n encuentra la ayuda que precisa: ? ??sta s? que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! ? (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narraci?n se pueden considerar concepciones como la que aparece tambi?n, por ejemplo, en el mito relatado por Plat?n, seg?n el cual el hombre era originariamente esf?rico, porque era completo en s? mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y est? en camino hacia ella para recobrar su integridad.[8] En la narraci?n b?blica no se habla de castigo; pero s? aparece la idea de que el hombre es de alg?n modo incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que s?lo en la comuni?n con el otro sexo puede considerarse ? completo ?. As?, pues, el pasaje b?blico concluye con una profec?a sobre Ad?n: ? Por eso abandonar? el hombre a su padre y a su madre, se unir? a su mujer y ser?n los dos una sola carne ? (Gn 2, 24).

En esta profec?a hay dos aspectos importantes: el eros est? como enraizado en la naturaleza misma del hombre; Ad?n se pone a buscar y ? abandona a su padre y a su madre ? para unirse a su mujer; s?lo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en ? una sola carne ?. No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en la creaci?n, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un v?nculo marcado por su car?cter ?nico y definitivo; as?, y s?lo as?, se realiza su destino ?ntimo. A la imagen del Dios monote?sta corresponde el matrimonio mon?gamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relaci?n de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relaci?n entre eros y matrimonio que presenta la Biblia no tiene pr?cticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella.

Jesucristo, el amor de Dios encarnado

12. Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya se ha dejado entrever la ?ntima compenetraci?n de los dos Testamentos como ?nica Escritura de la fe cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo Testamento la novedad b?blica consiste simplemente en nociones abstractas, sino en la actuaci?n imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este actuar de Dios adquiere ahora su forma dram?tica, puesto que, en Jesucristo, el propio Dios va tras la ? oveja perdida ?, la humanidad doliente y extraviada. Cuando Jes?s habla en sus par?bolas del pastor que va tras la oveja descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo pr?digo y lo abraza, no se trata s?lo de meras palabras, sino que es la explicaci?n de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza ese ponerse Dios contra s? mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma m?s radical. Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto de partida de esta Carta enc?clica: ? Dios es amor ? (1 Jn 4, 8). Es all?, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de all? se debe definir ahora qu? es el amor. Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la orientaci?n de su vivir y de su amar.

13. Jes?s ha perpetuado este acto de entrega mediante la instituci?n de la Eucarist?a durante la ?ltima Cena. Ya en aquella hora, ?l anticipa su muerte y resurrecci?n, d?ndose a s? mismo a sus disc?pulos en el pan y en el vino, su cuerpo y su sangre como nuevo man? (cf. Jn 6, 31-33). Si el mundo antiguo hab?a so?ado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre ?aquello por lo que el hombre vive? era el Logos, la sabidur?a eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucarist?a nos adentra en el acto oblativo de Jes?s. No recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la din?mica de su entrega. La imagen de las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes inconcebible: lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en uni?n por la participaci?n en la entrega de Jes?s, en su cuerpo y su sangre. La ? m?stica ? del Sacramento, que se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene otra dimensi?n de gran alcance y que lleva mucho m?s alto de lo que cualquier elevaci?n m?stica del hombre podr?a alcanzar.

14. Pero ahora se ha de prestar atenci?n a otro aspecto: la ? m?stica ? del Sacramento tiene un car?cter social, porque en la comuni?n sacramental yo quedo unido al Se?or como todos los dem?s que comulgan: ? El pan es uno, y as? nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del mismo pan ?, dice san Pablo (1 Co 10, 17). La uni?n con Cristo es al mismo tiempo uni?n con todos los dem?s a los que ?l se entrega. No puedo tener a Cristo s?lo para m?; ?nicamente puedo pertenecerle en uni?n con todos los que son suyos o lo ser?n. La comuni?n me hace salir de m? mismo para ir hacia ?l, y por tanto, tambi?n hacia la unidad con todos los cristianos. Nos hacemos ? un cuerpo ?, aunados en una ?nica existencia. Ahora, el amor a Dios y al pr?jimo est?n realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia s?. Se entiende, pues, que el agap? se haya convertido tambi?n en un nombre de la Eucarist?a: en ella el agap? de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. S?lo a partir de este fundamento cristol?gico-sacramental se puede entender correctamente la ense?anza de Jes?s sobre el amor. El paso desde la Ley y los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del pr?jimo, el hacer derivar de este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente moral, que podr?a darse aut?nomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su actualizaci?n en el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran rec?procamente como una sola realidad, que se configura en el encuentro con el agap? de Dios. As?, la contraposici?n usual entre culto y ?tica simplemente desaparece. En el ? culto ? mismo, en la comuni?n eucar?stica, est? incluido a la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucarist?a que no comporte un ejercicio pr?ctico del amor es fragmentaria en s? misma. Viceversa ?como hemos de considerar m?s detalladamente a?n?, el ? mandamiento ? del amor es posible s?lo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser ? mandado ? porque antes es dado.

15. Las grandes par?bolas de Jes?s han de entenderse tambi?n a partir de este principio. El rico epul?n (cf. Lc 16, 19-31) suplica desde el lugar de los condenados que se advierta a sus hermanos de lo que sucede a quien ha ignorado fr?volamente al pobre necesitado. Jes?s, por decirlo as?, acoge este grito de ayuda y se hace eco de ?l para ponernos en guardia, para hacernos volver al recto camino. La par?bola del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto de ? pr?jimo ? hasta entonces se refer?a esencialmente a los conciudadanos y a los extranjeros que se establec?an en la tierra de Israel, y por tanto a la comunidad compacta de un pa?s o de un pueblo, ahora este l?mite desaparece. Mi pr?jimo es cualquiera que tenga necesidad de m? y que yo pueda ayudar. Se universaliza el concepto de pr?jimo, pero permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos los hombres, el amor al pr?jimo no se reduce a una actitud gen?rica y abstracta, poco exigente en s? misma, sino que requiere mi compromiso pr?ctico aqu? y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar cada vez esta relaci?n entre lejan?a y proximidad, con vistas a la vida pr?ctica de sus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la gran par?bola del Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se convierte en el criterio para la decisi?n definitiva sobre la valoraci?n positiva o negativa de una vida humana. Jes?s se identifica con los pobres: los hambrientos y sedientos, los forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. ? Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis ? (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al pr?jimo se funden entre s?: en el m?s humilde encontramos a Jes?s mismo y en Jes?s encontramos a Dios.

Amor a Dios y amor al pr?jimo

16. Despu?s de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la fe b?blica, queda a?n una doble cuesti?n sobre c?mo podemos vivirlo: ?Es realmente posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro lado: ?Se puede mandar el amor? En estas preguntas se manifiestan dos objeciones contra el doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jam?s, ?c?mo podremos amarlo? Y adem?s, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un sentimiento que puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escritura parece respaldar la primera objeci?n cuando afirma: ? Si alguno dice: ??amo a Dios'', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve ? (1 Jn 4, 20). Pero este texto en modo alguno excluye el amor a Dios, como si fuera un imposible; por el contrario, en todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas citada, el amor a Dios es exigido expl?citamente. Lo que se subraya es la inseparable relaci?n entre amor a Dios y amor al pr?jimo. Ambos est?n tan estrechamente entrelazados, que la afirmaci?n de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se cierra al pr?jimo o incluso lo odia. El vers?culo de Juan se ha de interpretar m?s bien en el sentido de que el amor del pr?jimo es un camino para encontrar tambi?n a Dios, y que cerrar los ojos ante el pr?jimo nos convierte tambi?n en ciegos ante Dios.

17. En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en s? mismo. Y, sin embargo, Dios no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance. Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta de Juan (cf. 4, 10), y este amor de Dios ha aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues ? Dios envi? al mundo a su Hijo ?nico para que vivamos por medio de ?l ? (1 Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible: en Jes?s podemos ver al Padre (cf. Jn 14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de amor que nos narra la Biblia, ?l sale a nuestro encuentro, trata de atraernos, llegando hasta la ?ltima Cena, hasta el Coraz?n traspasado en la cruz, hasta las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que ?l, por la acci?n de los Ap?stoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Se?or tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempre viene a nuestro encuentro a trav?s de los hombres en los que ?l se refleja; mediante su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la Eucarist?a. En la liturgia de la Iglesia, en su oraci?n, en la comunidad viva de los creyentes, experimentamos el amor de Dios, percibimos su presencia y, de este modo, aprendemos tambi?n a reconocerla en nuestra vida cotidiana. ?l nos ha amado primero y sigue am?ndonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder tambi?n con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos. ?l nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este ? antes ? de Dios puede nacer tambi?n en nosotros el amor como respuesta.

En el desarrollo de este encuentro se muestra tambi?n claramente que el amor no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio hemos hablado del proceso de purificaci?n y maduraci?n mediante el cual el eros llega a ser totalmente ?l mismo y se convierte en amor en el pleno sentido de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre e incluya, por as? decir, al hombre en su integridad. El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar en nosotros el sentimiento de alegr?a, que nace de la experiencia de ser amados. Pero dicho encuentro implica tambi?n nuestra voluntad y nuestro entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una v?a hacia el amor, y el s? de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto ?nico del amor. No obstante, ?ste es un proceso que siempre est? en camino: el amor nunca se da por ? concluido ? y completado; se transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece fiel a s? mismo. Idem velle, idem nolle,[9] querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el aut?ntico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear com?n. La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comuni?n de voluntad crece en la comuni?n del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez m?s: la voluntad de Dios ya no es para m? algo extra?o que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios est? m?s dentro de m? que lo m?s ?ntimo m?o.[10] Crece entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegr?a (cf. Sal 73 [72], 23-28).

18. De este modo se ve que es posible el amor al pr?jimo en el sentido enunciado por la Biblia, por Jes?s. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo tambi?n a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto s?lo puede llevarse a cabo a partir del encuentro ?ntimo con Dios, un encuentro que se ha convertido en comuni?n de voluntad, llegando a implicar el sentimiento. Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya s?lo con mis ojos y sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo. M?s all? de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un gesto de amor, de atenci?n, que no le hago llegar solamente a trav?s de las organizaciones encargadas de ello, y acept?ndolo tal vez por exigencias pol?ticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho m?s que cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que ?l necesita. En esto se manifiesta la imprescindible interacci?n entre amor a Dios y amor al pr?jimo, de la que habla con tanta insistencia la Primera carta de Juan. Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podr? ver siempre en el pr?jimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en ?l la imagen divina. Por el contrario, si en mi vida omito del todo la atenci?n al otro, queriendo ser s?lo ? piadoso ? y cumplir con mis ? deberes religiosos ?, se marchita tambi?n la relaci?n con Dios. Ser? ?nicamente una relaci?n ? correcta ?, pero sin amor. S?lo mi disponibilidad para ayudar al pr?jimo, para manifestarle amor, me hace sensible tambi?n ante Dios. S?lo el servicio al pr?jimo abre mis ojos a lo que Dios hace por m? y a lo mucho que me ama. Los Santos ?pensemos por ejemplo en la beata Teresa de Calcuta? han adquirido su capacidad de amar al pr?jimo de manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Se?or eucar?stico y, viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en su servicio a los dem?s. Amor a Dios y amor al pr?jimo son inseparables, son un ?nico mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha amado primero. As?, pues, no se trata ya de un ? mandamiento ? externo que nos impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros. El amor crece a trav?s del amor. El amor es ? divino ? porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al final Dios sea ? todo para todos ? (cf. 1 Co 15, 28).

SEGUNDA PARTE

CARITAS

EL EJERCICIO DEL AMOR
POR PARTE DE LA IGLESIA
COMO ? COMUNIDAD DE AMOR ?


La caridad de la Iglesia como manifestaci?n
del amor trinitario

19. ? Ves la Trinidad si ves el amor ?, escribi? san Agust?n.[11] En las reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra mirada sobre el Traspasado (cf. Jn 19, 37; Za 12, 10), reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo unig?nito al mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz ?como narra el evangelista?, Jes?s ? entreg? el esp?ritu ? (cf. Jn 19, 30), preludio del don del Esp?ritu Santo que otorgar?a despu?s de su resurrecci?n (cf. Jn 20, 22). Se cumplir?a as? la promesa de los ? torrentes de agua viva ? que, por la efusi?n del Esp?ritu, manar?an de las entra?as de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Esp?ritu es esa potencia interior que armoniza su coraz?n con el coraz?n de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como ?l los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los pies de sus disc?pulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13).

El Esp?ritu es tambi?n la fuerza que transforma el coraz?n de la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresi?n de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelizaci?n mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realizaci?n hist?rica; y busca su promoci?n en los diversos ?mbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la Enc?clica.

La caridad como tarea de la Iglesia

20. El amor al pr?jimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada fiel, pero lo es tambi?n para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a la Iglesia universal en su totalidad. Tambi?n la Iglesia en cuanto comunidad ha de poner en pr?ctica el amor. En consecuencia, el amor necesita tambi?n una organizaci?n, como presupuesto para un servicio comunitario ordenado. La Iglesia ha sido consciente de que esta tarea ha tenido una importancia constitutiva para ella desde sus comienzos: ? Los creyentes viv?an todos unidos y lo ten?an todo en com?n; vend?an sus posesiones y bienes y lo repart?an entre todos, seg?n la necesidad de cada uno ? (Hch 2, 44-45). Lucas nos relata esto relacion?ndolo con una especie de definici?n de la Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la adhesi?n a la ? ense?anza de los Ap?stoles ?, a la ? comuni?n ? (koinonia), a la ? fracci?n del pan ? y a la ? oraci?n ? (cf. Hch 2, 42). La ? comuni?n ? (koinonia), mencionada inicialmente sin especificar, se concreta despu?s en los vers?culos antes citados: consiste precisamente en que los creyentes tienen todo en com?n y en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos y pobres (cf. tambi?n Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida que la Iglesia se extend?a, resultaba imposible mantener esta forma radical de comuni?n material. Pero el n?cleo central ha permanecido: en la comunidad de los creyentes no debe haber una forma de pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa.

21. Un paso decisivo en la dif?cil b?squeda de soluciones para realizar este principio eclesial fundamental se puede ver en la elecci?n de los siete varones, que fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En efecto, en la Iglesia de los primeros momentos, se hab?a producido una disparidad en el suministro cotidiano a las viudas entre la parte de lengua hebrea y la de lengua griega. Los Ap?stoles, a los que estaba encomendado sobre todo ? la oraci?n ? (Eucarist?a y Liturgia) y el ? servicio de la Palabra ?, se sintieron excesivamente cargados con el ? servicio de la mesa ?; decidieron, pues, reservar para s? su oficio principal y crear para el otro, tambi?n necesario en la Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este grupo tampoco deb?a limitarse a un servicio meramente t?cnico de distribuci?n: deb?an ser hombres ? llenos de Esp?ritu y de sabidur?a ? (cf. Hch 6, 1-6). Lo cual significa que el servicio social que desempe?aban era absolutamente concreto, pero sin duda tambi?n espiritual al mismo tiempo; por tanto, era un verdadero oficio espiritual el suyo, que realizaba un cometido esencial de la Iglesia, precisamente el del amor bien ordenado al pr?jimo. Con la formaci?n de este grupo de los Siete, la ? diacon?a ? ?el servicio del amor al pr?jimo ejercido comunitariamente y de modo org?nico? quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de la Iglesia misma.

22. Con el paso de los a?os y la difusi?n progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se confirm? como uno de sus ?mbitos esenciales, junto con la administraci?n de los Sacramentos y el anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las viudas y los hu?rfanos, los presos, los enfermos y los necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el servicio de la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo, basten algunas referencias. El m?rtir Justino (? ca. 155), en el contexto de la celebraci?n dominical de los cristianos, describe tambi?n su actividad caritativa, unida con la Eucarist?a misma. Los que poseen, seg?n sus posibilidades y cada uno cuanto quiere, entregan sus ofrendas al Obispo; ?ste, con lo recibido, sustenta a los hu?rfanos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad u otros motivos, as? como tambi?n a los presos y forasteros.[12] El gran escritor cristiano Tertuliano (? despu?s de 220), cuenta c?mo la solicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo suscitaba el asombro de los paganos.[13] Y cuando Ignacio de Antioqu?a (? ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la que ? preside en la caridad (agap?) ?,[14] se puede pensar que con esta definici?n quer?a expresar de alg?n modo tambi?n la actividad caritativa concreta.

23. En este contexto, puede ser ?til una referencia a las primitivas estructuras jur?dicas del servicio de la caridad en la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se va formando en Egipto la llamada ? diacon?a ?; es la estructura que en cada monasterio ten?a la responsabilidad sobre el conjunto de las actividades asistenciales, el servicio de la caridad precisamente. A partir de esto, se desarrolla en Egipto hasta el siglo VI una corporaci?n con plena capacidad jur?dica, a la que las autoridades civiles conf?an incluso una cantidad de grano para su distribuci?n p?blica. No s?lo cada monasterio, sino tambi?n cada di?cesis lleg? a tener su diacon?a, una instituci?n que se desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente como en Occidente. El Papa Gregorio Magno (? 604) habla de la diacon?a de N?poles; por lo que se refiere a Roma, las diacon?as est?n documentadas a partir del siglo VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los comienzos, la actividad asistencial a los pobres y necesitados, seg?n los principios de la vida cristiana expuestos en los Hechos de los Ap?stoles, era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta funci?n se manifiesta vigorosamente en la figura del di?cono Lorenzo (? 258). La descripci?n dram?tica de su martirio fue conocida ya por san Ambrosio (? 397) y, en lo esencial, nos muestra seguramente la aut?ntica figura de este Santo. A ?l, como responsable de la asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus compa?eros y el Papa, se le concedi? un cierto tiempo para recoger los tesoros de la Iglesia y entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuy? el dinero disponible a los pobres y luego present? a ?stos a las autoridades como el verdadero tesoro de la Iglesia.[15] Cualquiera que sea la fiabilidad hist?rica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la memoria de la Iglesia como un gran exponente de la caridad eclesial.

24. Una alusi?n a la figura del emperador Juliano el Ap?stata (? 363) puede ilustrar una vez m?s lo esencial que era para la Iglesia de los primeros siglos la caridad ejercida y organizada. A los seis a?os, Juliano asisti? al asesinato de su padre, de su hermano y de otros parientes a manos de los guardias del palacio imperial; ?l imput? esta brutalidad ?con raz?n o sin ella? al emperador Constancio, que se ten?a por un gran cristiano. Por eso, para ?l la fe cristiana qued? desacreditada definitivamente. Una vez emperador, decidi? restaurar el paganismo, la antigua religi?n romana, pero tambi?n reformarlo, de manera que fuera realmente la fuerza impulsora del imperio. En esta perspectiva, se inspir? ampliamente en el cristianismo. Estableci? una jerarqu?a de metropolitas y sacerdotes. Los sacerdotes deb?an promover el amor a Dios y al pr?jimo. Escrib?a en una de sus cartas [16] que el ?nico aspecto que le impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de la Iglesia. As? pues, un punto determinante para su nuevo paganismo fue dotar a la nueva religi?n de un sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los ? Galileos ? ?as? los llamaba? hab?an logrado con ello su popularidad. Se les deb?a emular y superar. De este modo, el emperador confirmaba, pues, c?mo la caridad era una caracter?stica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia.

25. Llegados a este punto, tomamos de nuestras reflexiones dos datos esenciales:

a) La naturaleza ?ntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebraci?n de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que tambi?n se podr?a dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es manifestaci?n irrenunciable de su propia esencia.[17]

b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufra por falta de lo necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agap? supera los confines de la Iglesia; la par?bola del buen Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y muestra la universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado ? casualmente ? (cf. Lc 10, 31), quienquiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor, tambi?n se da la exigencia espec?ficamente eclesial de que, precisamente en la Iglesia misma como familia, ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor las palabras de la Carta a los G?latas: ? Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe ? (6, 10).

Justicia y caridad

26. Desde el siglo XIX se ha planteado una objeci?n contra la actividad caritativa de la Iglesia, desarrollada despu?s con insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad ?la limosna? ser?an en realidad un modo para que los ricos eludan la instauraci?n de la justicia y acallen su conciencia, conservando su propia posici?n social y despojando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las condiciones existentes, har?a falta crear un orden justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta argumentaci?n hay algo de verdad, pero tambi?n bastantes errores. Es cierto que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el objetivo de un orden social justo es garantizar a cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado tambi?n la doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuesti?n del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista hist?rico, ha entrado en una nueva fase con la formaci?n de la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuraci?n de la sociedad, en la cual la relaci?n entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuesti?n decisiva, una cuesti?n que, en estos t?rminos, era desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los medios de producci?n y el capital eran el nuevo poder que, estando en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privaci?n de derechos contra la cual hab?a que rebelarse.

27. Se debe admitir que los representantes de la Iglesia percibieron s?lo lentamente que el problema de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia (? 1877). Para hacer frente a las necesidades concretas surgieron tambi?n c?rculos, asociaciones, uniones, federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia en el campo educativo. En 1891, se interes? tambi?n el magisterio pontificio con la Enc?clica Rerum novarum de Le?n XIII. Sigui? con la Enc?clica de P?o XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el beato Papa Juan XXIII public? la Enc?clica Mater et Magistra, mientras que Pablo VI, en la Enc?clica Populorum progressio (1967) y en la Carta apost?lica Octogesima adveniens (1971), afront? con insistencia la problem?tica social que, entre tanto, se hab?a agudizado sobre todo en Latinoam?rica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilog?a de Enc?clicas sociales: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991). As? pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha ido desarrollando una doctrina social cat?lica, que en 2004 ha sido presentada de modo org?nico en el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El marxismo hab?a presentado la revoluci?n mundial y su preparaci?n como la panacea para los problemas sociales: mediante la revoluci?n y la consiguiente colectivizaci?n de los medios de producci?n ?se afirmaba en dicha doctrina? todo ir?a repentinamente de modo diferente y mejor. Este sue?o se ha desvanecido. En la dif?cil situaci?n en la que nos encontramos hoy, a causa tambi?n de la globalizaci?n de la econom?a, la doctrina social de la Iglesia se ha convertido en una indicaci?n fundamental, que propone orientaciones v?lidas mucho m?s all? de sus confines: estas orientaciones ?ante el avance del progreso? se han de afrontar en di?logo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y su mundo.

28. Para definir con m?s precisi?n la relaci?n entre el compromiso necesario por la justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho:

a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la pol?tica. Un Estado que no se rigiera seg?n la justicia se reducir?a a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agust?n: ? Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? ?.[18] Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinci?n entre lo que es del C?sar y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la autonom?a de las realidades temporales.[19] El Estado no puede imponer la religi?n, pero tiene que garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresi?n social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en relaci?n rec?proca.

La justicia es el objeto y, por tanto, tambi?n la medida intr?nseca de toda pol?tica. La pol?tica es m?s que una simple t?cnica para determinar los ordenamientos p?blicos: su origen y su meta est?n precisamente en la justicia, y ?sta es de naturaleza ?tica. As?, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuesti?n de c?mo realizar la justicia aqu? y ahora. Pero esta pregunta presupone otra m?s radical: ?qu? es la justicia? ?ste es un problema que concierne a la raz?n pr?ctica; pero para llevar a cabo rectamente su funci?n, la raz?n ha de purificarse constantemente, porque su ceguera ?tica, que deriva de la preponderancia del inter?s y del poder que la deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente.

En este punto, pol?tica y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza espec?fica de la fe es la relaci?n con el Dios vivo, un encuentro que nos abre nuevos horizontes mucho m?s all? del ?mbito propio de la raz?n. Pero, al mismo tiempo, es una fuerza purificadora para la raz?n misma. Al partir de la perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda as? a ser mejor ella misma. La fe permite a la raz?n desempe?ar del mejor modo su cometido y ver m?s claramente lo que le es propio. En este punto se sit?a la doctrina social cat?lica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificaci?n de la raz?n y aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aqu? y ahora, pueda ser reconocido y despu?s puesto tambi?n en pr?ctica.

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la raz?n y el derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer pol?ticamente esta doctrina: quiere servir a la formaci?n de las conciencias en la pol?tica y contribuir a que crezca la percepci?n de las verdaderas exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que la construcci?n de un orden social y estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada generaci?n. Trat?ndose de un quehacer pol?tico, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. Pero, como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificaci?n de la raz?n y la formaci?n ?tica, su contribuci?n espec?fica, para que las exigencias de la justicia sean comprensibles y pol?ticamente realizables.

La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa pol?tica de realizar la sociedad m?s justa posible. No puede ni debe sustituir al Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia. Debe insertarse en ella a trav?s de la argumentaci?n racional y debe despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre exige tambi?n renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no puede ser obra de la Iglesia, sino de la pol?tica. No obstante, le interesa sobremanera trabajar por la justicia esforz?ndose por abrir la inteligencia y la voluntad a las exigencias del bien.

b) El amor ?caritas? siempre ser? necesario, incluso en la sociedad m?s justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habr? sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habr? soledad. Siempre se dar?n tambi?n situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto al pr?jimo.[20] El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en s? mismo, se convierte en definitiva en una instancia burocr?tica que no puede asegurar lo m?s esencial que el hombre afligido ?cualquier ser humano? necesita: una entra?able atenci?n personal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercan?a a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Esp?ritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres s?lo ayuda material, sino tambi?n sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia m?s necesaria que el sustento material. La afirmaci?n seg?n la cual las estructuras justas har?an superfluas las obras de caridad, esconde una concepci?n materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre vive ? s?lo de pan ? (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepci?n que humilla al hombre e ignora precisamente lo que es m?s espec?ficamente humano.

29. De este modo podemos ahora determinar con mayor precisi?n la relaci?n que existe en la vida de la Iglesia entre el empe?o por el orden justo del Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la actividad caritativa organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento de estructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que pertenece a la esfera de la pol?tica, es decir, de la raz?n auto-responsable. En esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificaci?n de la raz?n y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni ?stas pueden ser operativas a largo plazo.

El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es m?s bien propio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, est?n llamados a participar en primera persona en la vida p?blica. Por tanto, no pueden eximirse de la ? multiforme y variada acci?n econ?mica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover org?nica e institucionalmente el bien com?n ?.[21] La misi?n de los fieles es, por tanto, configurar rectamente la vida social, respetando su leg?tima autonom?a y cooperando con los otros ciudadanos seg?n las respectivas competencias y bajo su propia responsabilidad.[22] Aunque las manifestaciones de la caridad eclesial nunca pueden confundirse con la actividad del Estado, sigue siendo verdad que la caridad debe animar toda la existencia de los fieles laicos y, por tanto, su activi
Publicado por verdenaranja @ 23:01  | Habla el Papa
Comentarios (0)  | Enviar
Comentarios