Viernes, 06 de octubre de 2006
Reflexi?n para para formaci?n permanente del clero en la d??cesis de Tenerife.

LA FIABILIDAD HIST?RICA DE LOS EVANGELIOS FRENTE A LA SOSPECHA



La Dei Verbum afirma que ?la Iglesia ha defendido siempre y en todas partes, con irmeza y m?xima constancia, que los cuatro evangelios mencionados, cuya historicidad afirma sin dudar, narran fielmente lo que Jes?s, el Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y ense??1.

Esta confianza respecto a los evangelios se rompe en un momento determinado de la historia con la irrupci?n de la sospecha. El hecho de que estos documentos escritos fueran obra de cristianos daba aliento a sospechas. Tras la Ilustraci?n, una nueva mentalidad sostiene que estos documentos nos transmiten lo que los cristianos pensaban sobre Jes?s de Nazaret y no aquello que realmente ha sido, ha hecho y ha dicho Jes?s. Para llegar al Jes?s real es necesario eliminar de esos documentos lo que los cristianos le han atribuido, especialmente su Divinidad.

En un escrito que apareci? an?nimo en 1777, titulado Sobre la demostraci?n en esp?ritu y fuerza Gotthold Ephraim Lessing reconoce el valor que tiene la evidencia de las profec?as y los milagros2. Partiendo de una cita de Or?genes en el Contra Celso, en la que el Padre de la Iglesia sostiene que el mayor argumento de la fe cristiana es el argumento ?de origen paulino? ?del esp?ritu y la fuerza?, es decir, de las profec?as y los milagros, Lessing manifiesta que ese argumento, verdadero quiz? para la ?poca de Jes?s, ya no tiene valor hoy. No niega que Jes?s, incluso, realizara aquellos milagros, pero niega que esos milagros puedan obligarle a la m?nima fe, simplemente porque hoy ya no ocurren, ?l no tiene una experiencia personal de ellos.

De este modo, cuando ya no se participa de una acontecimiento presente que cambia la vida (argumento paulino del esp?ritu y la fuerza), la raz?n pierde la condici?n de apertura que le es propia ?como afirmaba Benedicto XVI en Ratisbona?, y se reduce, se convierte en medida de la realidad. Uno de los pioneros en esta nueva aproximaci?n al Nuevo Testamento, David Friedrich Strauss, se expresa as?: ?No llego a imaginar como la naturaleza divina y la naturaleza humana podr?an ser partes integrantes, diversas pero unidas, de una persona hist?rica?3. Lo que Strauss no llega a imaginar se convierte en medida de lo que puede suceder en la realidad. Todo lo que no entra en esas medidas debe ser rechazado como absurdo. ?Qu? es lo que Strauss no se puede imaginar? Lo que dice el cristianismo, que Dios se ha hecho hombre, que el Misterio ha entrado en la historia. Como muy bien sintetiz? el padre Beno?t, ?para estos estudiosos ?hist?rico? y ?sobrenatural?

1 Dei Verbum 19
2 G. E. LESSING, Sobre la demostraci?n en esp?ritu y fuerza, en Escritos filos?ficos teol?gicos,
Barcelona, 1990, 480-484.
3 D. F. STRAUSS, La vita de Ges? o Esame critico della sua storia, II, Mil?n 1865, 628.




son dos t?rminos incompatibles. Este axioma se ha convertido en el principio
fundamental de la cr?tica b?blica?4 Bultmann, ?contin?a el profesor Beno?t? es m?s radical: todo o casi todo el material evang?lico termina por ser atribuido al genio creativo de la comunidad primitiva5. La tradici?n evang?lica es un producto de la fe de la comunidad primitiva y no un testimonio atendible que nos permita conocer a Jes?s.

Y esto es f?cilmente comprensible, seg?n estos cr?ticos, si se considera el largo espacio de tiempo que corre entre la vida de Jes?s y la escritura de los Evangelios, escritos fuera de Palestina y en una lengua extra?a a la que se hablaba com?nmente. Esto es lo que afirma uno de los fundadores de la investigaci?n hist?rica sobre Jes?s, Hermann Samuel Reimarus: ?Hasta treinta o sesenta a?os despu?s de la muerte de Jes?s no se comenz? a escribir una narraci?n sobre sus milagros: y esto se hizo, adem?s, en una lengua que los hebreos no conoc?an. Por otra parte estas cosas suced?an en un per?odo en el que la naci?n hebrea se encontraba en la mayor de las postraciones y confusiones? donde aquellos que hab?an conocido a Jes?s eran muy pocos. Por tanto, nada m?s f?cil para los autores de los evangelios que inventar tantos milagros cuantos quer?an, sin temor de que sus escritos fueran comprendidos o desmentidos? Tambi?n otras religiones est?n llenas de milagros? No hay religi?n sin milagros y es precisamente esto que hace tan sospechosos los milagros cristianos, y nos obliga a preguntarnos: ?han sucedido realmente los hechos narrados??6

Sobre el terreno de la historicidad ha sido lanzado un reto que no nos permite contentarnos con la simple afirmaci?n dogm?tica sobre la veracidad de los evangelios. La Comisi?n B?blica Internacional nos avisa: ?Esta investigaci?n hist?rica es absolutamente necesaria para evitar dos peligros: que Jes?s sea considerado simplemente como un h?roe mitol?gico o que el hecho de reconocerlo como Mes?as e Hijo de Dios se funde exclusivamente en una especie de fide?smo irracional?7

La refutaci?n de la tesis racionalista sobre la redacci?n de los evangelios: la antig?edad de los documentos

La tesis racionalista, siguiendo a Reimarus, sostiene que el hecho de que los evangelios fueran redactados treinta o sesenta a?os despu?s de la muerte de Jes?s, cuando ya hab?an muerto los testigos que pod?an confirmarlos o desmentirlos, y que fueran escritos en una lengua desconocida para los hebreos, el griego, era suficiente motivo para desconfiar de ellos. Lo que Reimarus aplicaba a los milagros, la ex?gesis liberal lo aplica al conjunto de la tradici?n evang?lica.

4 P. BENO?T, R?flexions sur la ?Formgeschichtliche Methode?, en Ex?g?se et th?ologie, I, Par?s
1961, 55.
5 Ib?dem, 44.
6 H. S. REIMARUS, The Goal of Jesus and His Disciples, Leiden 1970, 119
7 COMISI?N B?BLICA INTERNACIONAL, De sacra Scriptura et Christologia, en Bibbia e Cristologia,
Mil?n 1987, 23.

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Sin embargo, la hip?tesis en que se apoyaba la tesis racionalista ha sido desmentida por los estudios realizados posteriormente. En primer lugar, los cuatro evangelios est?n plagados de semitismos, que s?lo pueden explicarse si detr?s del texto griego actual exist?a un texto original en arameo o una tradici?n oral aramea perfectamente fijada. Huellas de este original sem?tico es posible reconocer en todos los estratos del griego de la tradici?n evang?lica: en Marcos, en la fuente de los dichos de Mateo y Lucas (Q), en la materia propia de Mateo, y la materia propia de Lucas y de Juan. Muchas de las anomal?as, de las afirmaciones absolutamente incomprensibles y disparatadas que hoy encontramos en el texto griego de la tradici?n evang?lica no encuentran explicaci?n si no se supone un sustrato sem?tico tras este griego, a la luz del cual esas afirmaciones se esclarecen totalmente. A este respecto todo el trabajo que se est? realizando por la escuela de Madrid con las publicaciones de la Studia Semitica Novi Testamenti permite comprender, desde el arameo, frases oscuras del evangelio griego que han dado lugar a una variedad ingente de interpretaciones sin que lleguen nunca a satisfacer del todo. Admitir una tradici?n escrita aramea sobre Jes?s, no s?lo oral, indica que se trata de una tradici?n muy cercana a los acontecimientos8.

Esto demostrar?a que la tradici?n sobre Jes?s no ha sido escrita en una lengua desconocida por los hebreos en una fecha lejana de los acontecimientos, sino en una lengua perfectamente conocida por ellos y en una fecha muy cercana a los hechos que narran, y de los cuales muchos de ellos hab?an sido testigos. Si a esto a?adimos que muchas expresiones de Jes?s s?lo son explicables hist?ricamente en el ?rea palestinense y durante su ministerio terreno, no es extra?o que uno de los mejores especialistas de la lengua de los evangelios, Joseph Fitzmyer, haya podido decir que ?la discusi?n sobre Jes?s y los inicios de la cristolog?a primera y posterior tropieza con el denominado sustrato arameo de sus dichos en el Nuevo
Testamento?9.

Por otra parte, es igualmente insostenible la hip?tesis de que en la Palestina del siglo I, no se conociera el griego. Como ha demostrado sin sombra de duda Hengel, el biling?ismo (incluso el triling?ismo, si se incluye el uso del hebreo en la liturgia) era usual en la Palestina del s. I. Hoy sabemos que en Palestina era posible adquirir un buen nivel de conocimiento del griego. No olvidemos que esa regi?n pertenec?a al imperio griego desde hac?a tres siglos. De ah?, que muchos jud?os a fin de hacerse con un puesto dentro de la administraci?n p?blica aprendiera el griego, pues era una lengua indispensable para poder participar en la vida social, pol?tica y econ?mica. Hay muchos indicios de este biling?ismo. Por ejemplo, el hecho de que un tercio de las inscripciones encontradas en Jerusal?n fueran escritas en griego indica que un gran n?mero de los habitantes que viv?an en el s. I d. C. en Judea, Samaria y Galilea, hablaban griego. S?foris, la capital de la alta Galilea hab?a sido reconstruida en tiempos de Jes?s. Era una ciudad profundamente helenizada. Cuando Jes?s era apenas un muchacho se hab?a construido un espl?ndido teatro; tambi?n en Palestina las comedias se recitaban

8 Cfr. J. CARMIGNAC, La naissance des ?vangiles Synoptiques, Paris, 1984. Cfr. tambi?n la
colecci?n Studia Semitica Novi Testamenti (Ed. Encuentro).
9 Cfr. J. A. FITZMYER, Methodology in the study of the Aramaic substratum of Jesus sayings in the
New Testament, en J. DUPONT, Jesus aux origines de la christologie, (BETL 40), Leuwen 19892, 73.


Seg?n este investigador, los que afronten la ?cuesti?n de los or?genes de la cristolog?a no pueden
dejar de afrontar el problema del sustrato arameo?.

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exclusivamente en griego para una poblaci?n que hablaba esta lengua; el teatro de S?foris ?una ciudad de veinticinco mil habitantes? ten?a una capacidad de cincuenta mil espectadores. Hecha la proporci?n, es evidente que el griego ten?a que estar muy difundido, especialmente entre las clases elevadas y medias. Y esto tendr?a su efecto tambi?n en el resto de la poblaci?n.

?Dado este gran porcentaje de personas que hablaban griego en la poblaci?n, debemos presumir una cultura independiente judeo-helenista en Jerusal?n y alrededores, diferente a la de Alejandr?a y Antioqu?a?10. Esto explica la necesidad de crear sinagogas para los grecoparlantes que ya no conoc?an el hebreo, y donde la versi?n griega del Antiguo Testamento, denominada de los LXX, tuvo una incidencia considerable. Gracias a esta mole de datos, Hengel pudo afirmar: ?La traducci?n al griego de algunas partes de la tradici?n de Jes?s y el desarrollo de una terminolog?a teol?gica peculiar debi? comenzar muy pronto, presumiblemente como consecuencia de la actividad de Jes?s que atrajo hebreos de la di?spora a Jerusal?n, y no ?como frecuentemente se dice? tras decenios despu?s, fuera de Palestina, en Antioqu?a o en otros lugares?. Es decir, que la misma traducci?n al griego de la tradici?n de Jes?s es necesario datarla mucho antes, en la misma Palestina, en la comunidad cristiana de lengua griega de Jerusal?n. A esto se necesita a?adir que el conocimiento ?que los autores de los evangelios dan por descontado? de la situaci?n (por ejemplo, el juicio ante el Sanedr?n y despu?s ante Poncio Pilato, que implica un conocimiento de las costumbres legales en Palestina de tiempos de Jes?s), de su geograf?a (par?bola del samaritano), de sus costumbres (par?bola de las v?rgenes), de sus construcciones (milagro del paral?tico de nacimiento), de los tipos de terreno para el cultivo (par?bola del sembrador), de la historia, muestra que los evangelios deben haber sido escritos sobre todo por gente a los que todas estas cosas eran muy familiares y que estaban dirigidos a destinatarios a los que no era necesario explicarles ninguno de estos datos porque los deb?an de conocer. Basta pensar en la cantidad de datos geogr?ficos, hist?ricos, literarios y de costumbres implicados en las par?bolas.

Adem?s, en los textos evang?licos, hay detalles que no se pueden explicar a menos que el texto haya sido escrito antes de la destrucci?n de Jerusal?n. Pongamos un ejemplo del evangelio de san Juan. En la narraci?n de la curaci?n del enfermo que esperaba ser curado por el agua de la piscina se dice: ?Hay en (?FJ4<) Jerusal?n, junto a la Prob?tica, una piscina que se llama en hebreo Betesda (Betzat?), que tiene cinco p?rticos? (Jn 5, 2). El presente de indicativo en el que viene dada la noticia de la existencia de la piscina (?FJ4<), mientras el resto de la narraci?n est? escrita en aoristo como si hiciera referencia a un hecho sucedido en el pasado, muestra que cuando estas narraciones se escribieron exist?a todav?a esa piscina. Y esto s?lo puede afirmarse antes de la destrucci?n de Jerusal?n, en el a?o 70.

10 M. HENGEL, The ?Hellenization? of Judea in the first century after Christ, London-Philadelphia
1989, 11.


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En algunos casos podemos decir todav?a m?s. Despu?s de comparar las cuatro versiones con las que ha sido transmitida la instituci?n de la Eucarist?a, Joachim Jeremias afirma que esta narraci?n exist?a ya en los primeros diez a?os tras la muerte de Jes?s. No despu?s de diez a?os, sino dentro de esos diez a?os tras la muerte de Jes?s. Por tanto, podemos estar ante una narraci?n escrita al a?o, a los dos a?os, o a los cuatro a?os tras su muerte. Y a?ade Jerem?as que este p?rrafo, escrito originalmente en una lengua sem?tica (hebreo o arameo), no es un p?rrafo tomado de un ritual sino de una narraci?n m?s amplia, es decir de un evangelio11. ?En nuestra opini?n algo semejante podemos decir sobre el evangelio de Marcos y sobre la fuente de dichos de Jes?s conservada en los evangelios de Mateo y Lucas?12. Esto har?a perfectamente comprensible el hecho que el papiro 7Q5 encontrado en Qumr?n, y del cual todav?a no se ha ofrecido ninguna hip?tesis que invalide la del padre O'Callaghan, sea un texto del evangelio de Marcos, del que circular?an copias ya en los a?os 40. O el Papiro del Magdalen College ?y el correspondiente de Barcelona? conteniendo el evangelio de Mateo, que Thiede, ha datado en torno al a?o 66 d.C., y del cual no se ha propuesto tampoco ninguna otra hip?tesis que pueda restar su validez13.

S?lo hemos puesto algunos ejemplos entre los muchos que se podr?an citar. Esto demuestra que el presunto per?odo de tiempo entre el acontecimiento original y los documentos que lo narran es mucho m?s breve de lo que un cierto tipo de investigaci?n hist?rica ha querido hacer creer. Hoy podemos afirmar que la antig?edad de los documentos est? absolutamente fuera de discusi?n, lo que no excluye retoques redaccionales posteriores de escasa importancia.

Hasta aqu? hemos mostrado s?lo la antig?edad de los documentos que contienen la tradici?n evang?lica, el ambiente palestinense de sus or?genes y la lengua en la cual fueron escritos originariamente. Estos hechos, sobre todo, constituyen una objeci?n dif?cilmente superable para quien ha atribuido a los primeros cristianos una mitificaci?n de la persona de Jes?s: el per?odo de tiempo entre los acontecimientos y los documentos resulta tan breve que dif?cilmente da pie a una manipulaci?n semejante. Creer todav?a en ella desde el punto de vista hist?rico exige m?s fe que la que se necesita para aceptar la versi?n de los hechos que el cristianismo ha transmitido.

Los or?genes del hecho cristiano

Hoy parece indiscutible el hecho de que los primeros cristianos cre?an en la divinidad de Jes?s. Como Hengel ha evidenciado: ?Es tan breve el tiempo entre la muerte de Jes?s y la cristolog?a completamente desarrollada, presente en los documentos cristianos m?s primitivos (las cartas paulinas), que la velocidad de este desarrollo resulta sorprendente?14. Este lapso de tiempo se acorta todav?a m?s al realizar un an?lisis minucioso de las cartas paulinas. Entre la primera cara de san Pablo a los Tesalonicenses, escrita al inicio del a?o 50 d.C., en los inicios de su actividad misionera en Corinto, y la ?ltima, la carta a los Romanos, escrita

11 J. JEREMIAS, La ?ltima cena. Palabras de Jes?s, Madrid, 1980, 206; 210; 214-22l.
12 J. CARR?N, Un caso di ragione applicata ,en Vangelo e storicit?, BUR, Mil?n 1995 p. 50l.
13 Cfr. C: P. THIEDE, M. D?ANCONA, Eyewitness to Jesus, Londres 1996.
14 M. HENGEL, Christology and New Testament Chronoloy. A Problem in the History of Earliest
Christianity, London 1983, 31.


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presumiblemente en el invierno del 56-57 d. C. desde Corinto, no se aprecia ninguna evoluci?n en el pensamiento paulino sobre Cristo. El hecho de que san Pablo utilice en sus cartas t?tulos, f?rmulas y conceptos cristol?gicos implica necesariamente que las comunidades a las que van dirigidas sus cartas estaban en condiciones de entenderlos. Esto indica que quien cre? esas comunidades educ? en esa cristolog?a y, por tanto, que ?sa ya estaba formulada antes de la creaci?n de dichas comunidades. Sabemos que Pablo fue el creador de la mayor?a de las comunidades cristianas del mundo helenistas. De ah? que podamos afirmar que antes de sus viajes apost?licos, en tomo al a?o 45, Pablo tiene formulada toda su cristolog?a. Lo cual quiere decir que disponemos de un per?odo menor de 20 a?os para el desarrollo de la cristolog?a primitiva. Sin embargo, este lapso de tiempo se reduce todav?a m?s si, bas?ndonos en Ga 1-2, retrocedemos 14 o 16 a?os, hasta la conversi?n de Pablo. En Ga 1, 18, Pablo dice que ha subido a Jerusal?n, tres a?os despu?s de su conversi?n, para encontrar a Cefas, y en Ga 2, 1 dice que despu?s de 14 a?os subi? de nuevo a Jerusal?n. Considerando la fecha en la que fue redactada la carta a los G?latas, estos datos cronol?gicos permiten situar la conversi?n de Pablo entre el 32 y el 34 d.C. Por tanto ?nos separan de dos a cuatro a?os de la muerte y resurrecci?n de Jes?s, los hechos por los que naci? la comunidad cristiana?15. No es extra?o que ante estos datos tan aplastantes Hengel afirmara: ?Si hojeamos algunas obras sobre la historia del cristianismo m?s primitivo, tendremos la impresi?n de que en ellas se declar? la guerra a la cronolog?a?16. Estamos en las ant?podas de las afirmaciones de Strauss. Para ?l era suficiente narrar la historia para poner en evidencia la falsedad del dogma. Nosotros, ahora, podemos afirma justamente lo contrario: la mejor defensa del dogma, es decir de lo que la Iglesia ha confesado siempre de Cristo, es conocer su historia.

?C?mo explicar, entonces, los or?genes de la fe que la comunidad cristiana de Palestina confiesa tan poco tiempo despu?s de la muerte de Jes?s? El punto de partida es la afirmaci?n central de los evangelios y del resto del Nuevo Testamento: Jes?s es el Se?or, el Hijo de Dios. Se trata de un testimonio claro e indiscutible desde el punto de vista hist?rico. ?C?mo explicarlo? ?Cu?l es su origen? O se admite que esta fe procede directamente de la persona de Jes?s o s?lo cabe otra opci?n: atribuirla a la influencia de uno de los mundos culturales en los que esta fe naci?, es decir, la cultura hebrea o la pagana. Desde el punto de vista hist?rico nunca se ha de cerrar a priori ninguna de las posibilidades existentes. Lo que hay que hacer es estudiarlas y verificar si son capaces de explicar la totalidad de los hechos. Examinemos cada una de estas dos posibilidades para comprobar su capacidad para dar raz?n de la totalidad de los hechos.

1. El Juda?smo, por su monote?smo radical, est? incapacitado para suscitar una fe en la que se confiesa que un hombre es Dios. A ning?n jud?o se le 15 M. HENGEL, o.c., 31. Cf. tambi?n M. HENGEL, Christological Titles in Ear1y Christianity, en J. H.
CHARLESWORTH (ed.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity,
Minneapolis 1992, 425-448, en donde el autor sostiene que una comparaci?n entre la carta dePlinio el Joven a Trajano (110-112 d.C.), en la cual ?l sostiene que los cristianos dan culto a Cristocomo si fuese Dios, el pr?logo de san Juan, el himno de Hb 1, 3ss. Y Flp 2, 6-11, documenta queentre los a?os 50 y el 150 d.C. la cristolog?a es m?s uniforme en su estructura de fondo de cuantohab?a pensado la investigaci?n del Nuevo Testamento.
16 M. HENGEL, Christology , o.c., 39.

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habr?a ocurrido algo semejante. Es dif?cil imaginar que los hebreos, por su fe radicalmente monote?sta, pudieran crear la idea de que un hombre, condenado adem?s por el Sanedr?n y muerto en una cruz, fuese Dios. Era lo ?ltimo que se le habr?a ocurrido a un hebreo. Ninguna religi?n ha establecido una diferencia tan clara y radical entre Dios y cualquier criatura. Este abismo infinito entre Dios y todo lo creado igualmente se afirma para el personaje m?s estimado de la tradici?n hebrea, Mois?s, al que ning?n hebreo jam?s os? considerar en la esfera divina. Imaginad el caso de Fil?n que reaccion? ante la propuesta de erigir una estatua de Cal?gula en las sinagogas de Alejandr?a: ?Era ?dijo ?l? la cosa m?s abominable?17
2. La otra posibilidad, defendida por gran parte de la ex?gesis racionalista y bultmaniana, es la del origen helen?stico de la fe cristiana. La hip?tesis es la siguiente: la fe cristiana, tal como se expresa en los evangelios y en el resto del Nuevo Testamento, ser?a la resultante de la mezcla entre la fe de los cristianos procedentes de la comunidad cristiana palestinense y la fe de los cristianos procedentes de la comunidad cristiana helenista (que al mezclar esa fe de origen palestinense con el mito gn?stico del redentor y las religiones mist?ricas, habr?an creado el culto, los sacramentos, el car?cter neum?tico del cristianismo y habr?an identificado a Jes?s de Nazaret con el Hijo de Dios hecho hombre). Todos los signos que tenemos en los evangelios de la divinidad de Jes?s y las referencias al culto y los sacramentos ser?an creaciones del sincretismo llevado a cabo por la comunidad helenista cristiana. La autor?a de la s?ntesis fue atribuida en un primer momento a Pablo de Tarso, pues s?lo en ?l se reun?an las condiciones necesarias para realizar tal s?ntesis: ten?a una gran personalidad y conoc?a las dos culturas, la jud?a y la griega. De ah? que algunos exegetas lo consideraran el segundo creador del cristianismo. Pero es inconcebible que hebreos como Santiago, Cefas y Juan, columnas de la Iglesia de Jerusal?n, hubieran dado la mano a Pablo en se?al de comuni?n ?tal como ?l mismo cuenta en la carta a los G?latas18? si el evangelio que san Pablo predicaba fuese un sincretismo. Si cuestiones sobre el alimento o la circuncisi?n provocaban reacciones como las que Pablo nos cuenta, ?qu? suceder?a si san Pablo fuese portador de un sincretismo abominable? Se cae por tierra la teor?a de los que atribuyen a Pablo o a la comunidad helenista de origen pagano la divinizaci?n de Jes?s. Esta concepci?n, muy difundida hoy, de que la cristolog?a sea el resultado de un proceso evolutivo por etapas, resulta igualmente inconsistente. La cristolog?a que Pablo manifiesta en sus cartas y que influy? decisivamente en la fe que dio origen a los evangelios se formul? entre los a?os 3O (muerte del Se?or) y el a?o 45. ?Qu? sucedi? y c?mo pudo Pablo en esos 15 a?os recrear el cristianismo?
A mediados de este siglo, Schweitzer se?al? la imposibilidad de que Pablo recreara el cristianismo. El Ap?stol, tras su conversi?n, se encuentra con la comunidad cristiana primitiva. La fe cristiana no es creaci?n suya, sino que es herencia de esta comunidad. Pero ?de qu? comunidad cristiana recibi? esta

17 J. DANIELOU, Ensayo sobre Fil?n de Alejandr?a, Madrid 1962, 33. 18 Ga 2, 6-10.

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fe? No de la comunidad palestinense, que nunca hubiera aceptado por su tradici?n jud?a el sincretismo cristiano, sino de la comunidad cristiana helenista, que fue la que realiz? el sincretismo del que hemos hablado. ?Es verdad esto? Es una hip?tesis gratuita. Al reconstruir cronol?gica, geogr?fica e hist?ricamente el desarrollo del hecho cristiano se prueba la inexistencia de estos dos tipos de comunidades, separadas entre s? por un abismo. Seg?n Bultmann, el proceso de helenizaci?n del cristianismo aconteci? en Siria. Sin embargo, ya se ha demostrado que en el tiempo al que nos referimos (a?os 30-45 d.C.) en Siria no se conoc?an las religiones mist?ricas, ni el m?tico gn?stico del redentor.

Ante esta respuesta, los defensores del origen helenista del cristianismo ofrecieron otra hip?tesis. La cuna del cristianismo helenista fue Antioqu?a. All? se form? despu?s de Pascua una comunidad sin v?nculos con el cristianismo palestinense y con Jerusal?n, que realiz? la s?ntesis que dio origen al cristianismo actual. Hengel ha mostrado la inconsistencia de esta hip?tesis. En primer lugar, porque los dirigentes, profetas y maestros de la comunidad cristiana antioquena eran jud?os, como se manifiesta en los Hechos de los Ap?stoles. En segundo lugar, el mismo Pablo atestigua la relaci?n permanente y la dependencia de la comunidad antioquena de la de Jerusal?n19. Era imposible que una comunidad con estos dirigentes y esta dependencia de Jerusal?n fuera el origen de tal sincretismo. Si tal sincretismo exist?a ya, entonces su origen no era Antioqu?a, sino la comunidad de la que dependen los fundadores de la de Antioqu?a. Sabemos que esta comunidad se form? en los a?os 36-37. Luego entonces el hecho cristiano tal como presenta todo el Nuevo Testamento tuvo que formularse entre los a?os 30-36. La ?ltima hip?tesis de los defensores del origen helenista es la del inicio prepaulino de nuestra fe. En ese caso, como Pablo se convirti? en el a?o 33, la helenizaci?n del cristianismo tuvo que tener lugar entre el a?o 30 y el 33. Sin embargo, en estos a?os no es posible hablar de la existencia de una comunidad helen?stica fuera de Palestina. Se puede hablar de una comunidad judeocristiana de habla griega de Jerusal?n. En ese caso, el ?nico lugar en el que pudo realizarse el sincretismo que algunos sosten?an como origen de la fe cristiana ten?a que ser Jerusal?n. Es decir que el mensaje que el Nuevo Testamento nos ha legado se formul? inmediatamente a la muerte y resurrecci?n del Se?or en Jerusal?n. Pero ya hemos se?alado la imposibilidad de que de la tradici?n jud?a pudiera nacer una fe como la cristiana.

?C?mo explicar entonces que, inmediatamente despu?s de la muerte de Jes?s, unos jud?os monote?stas confiesen en Jerusal?n a un ajusticiado por el gobernador de Judea Poncio Pilatos, tras la condena del Sanedr?n, como Hijo de Dios? La ?nica explicaci?n es la que los mismos disc?pulos de Jes?s, de origen jud?o, ofrecen: el origen de su fe est? en la persona y la actividad de Jes?s. Como afirma Hengel, ?este abismo sin puente entre el Jes?s terreno y la cristolog?a (afirmada por la comunidad) se impone s?lo a aquellos que desean y quieren aceptar el dogma moderno de un Jes?s completamente no mesi?nico, esto es, sin pretensiones mesi?nicas?20

19 Hch 15; Ga 2, l s.
20 M. HENGEL, Christology , o.c., 33


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Por eso solo podemos encontrar en la persona y en la obra de Jes?s la ?nica explicaci?n al hecho hist?rico de que algunos hebreos monote?stas confiesen a un hombre, Jes?s de Nazaret, como Hijo de Dios. Como ha escrito Peter Stuhlmacher, ?nos le fueron atribuidos a Jes?s por los Ap?stoles, despu?s de la Pascua, propiedades y comportamientos que ?l no pose?a (ni pretend?a poseer) sobre la tierra, sino que en la profesi?n de fe pospascual de la comunidad cristiana se confirma y se reconoce por el contrario lo que ?l quer?a ser hist?ricamente, lo que ha sido y es todav?a seg?n la fe, el Hijo de Dios, el Mes?as. La historia realizada por Dios en Jes?s y con Jes?s, el Cristo de Dios, es anterior a la fe cristiana. Aquella historia gu?a y determina la fe y no, por el contrario, es creada por ella?21

21 P. Stuhlmacher, Ges? di Nazaret ? Cristo della fede, Brescia 1992, 19.
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