La Congregaci?n para la Doctrina de la Fe ha publicado, en fecha 14 de marzo, una Notificaci?n sobre algunas obras del padre Jon Sobrino, SJ - "Jesucristo liberador. Lectura hist?rico-teol?gica de Jes?s de Nazaret" (Jesucristo) y "La fe en Jesucristo. Ensayo desde las v?ctimas" (La fe), del padre Sobrino S.I., sobre los que encamin? un estudio profundizado desde el octubre del 2001, ?a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados?.




1. Despu?s de un primer examen de los vol?menes, Jesucristo liberador. Lectura hist?rico-teol?gica de Jes?s de Nazaret (Jesucristo) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las v?ctimas (La fe), del R.P. Jon Sobrino S.J., la Congregaci?n para la Doctrina de la Fe, a causa de las imprecisiones y errores en ellos encontrados, en el mes de octubre de 2001, tom? la decisi?n de emprender un estudio ulterior y m?s profundo de dichas obras. Dada la amplia divulgaci?n de estos escritos y el uso de los mismos en Seminarios y otros centros de estudio, sobre todo en Am?rica Latina, se decidi? seguir para este estudio el "procedimiento urgente" regulado en los art?culos 23-27 de la Agendi Ratio in Doctrinarum Examine.
Como resultado de tal examen, en el mes de julio de 2004 se envi? al Autor, a trav?s del R.P. Peter Hans Kolvenbach S.J., Prep?sito General de la Compa??a de Jes?s, un elenco de proposiciones err?neas o peligrosas encontradas en los libros citados.
En el mes de marzo de 2005 el P. Jon Sobrino envi? a la Congregaci?n una "Respuesta al texto de la Congregaci?n para la Doctrina de la Fe", la cual fue examinada en la Sesi?n Ordinaria del 23 de noviembre de 2005. Se constat? que, aunque en algunos puntos el Autor hab?a matizado parcialmente su pensamiento, la Respuesta no resultaba satisfactoria, ya que, en sustancia, permanec?an los errores que hab?an dado lugar al env?o del elenco de proposiciones ya mencionado. Aunque la preocupaci?n del Autor por la suerte de los pobres es apreciable, la Congregaci?n para la Doctrina de la Fe se ve en la obligaci?n de indicar que las mencionadas obras del P. Sobrino presentan, en algunos puntos, notables discrepancias con la fe de la Iglesia.
Se decidi? por tanto publicar la presente Notificaci?n, para poder ofrecer a los fieles un criterio de juicio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia, acerca de las afirmaciones de los libros citados o de otras publicaciones del Autor. Se debe notar que, en algunas ocasiones, las proposiciones err?neas se sit?an en contextos en los que se encuentran otras expresiones que parecen contradecirlas1, pero no por ello pueden justificarse. La Congregaci?n no pretende juzgar las intenciones subjetivas del Autor, pero tiene el deber de llamar la atenci?n acerca de ciertas proposiciones que no est?n en conformidad con la doctrina de la Iglesia. Dichas proposiciones se refieren a: 1) los presupuestos metodol?gicos enunciados por el Autor, en los que funda su reflexi?n teol?gica, 2) la divinidad de Jesucristo, 3) la encarnaci?n del Hijo de Dios, 4) la relaci?n entre Jesucristo y el Reino de Dios, 5) la autoconciencia de Jesucristo y 6) el valor salv?fico de su muerte.

I. Presupuestos metodol?gicos

2. En su libro Jesucristo liberador, el P. Jon Sobrino afirma: "La cristolog?a latinoamericana [?] determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo" (p. 47). Y a?ade: "Los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristol?gica y le ofrecen su direcci?n fundamental" (p. 50); la "Iglesia de los pobres es [?] el lugar eclesial de la cristolog?a, por ser una realidad configurada por los pobres" (p. 51). "El lugar social, es pues, el m?s decisivo para la fe, el m?s decisivo para configurar el modo de pensar cristol?gico y el que exige y facilita la ruptura epistemol?gica" (p. 52).
Aun reconociendo el aprecio que merece la preocupaci?n por los pobres y por los oprimidos, en las citadas frases, esta "Iglesia de los pobres" se sit?a en el puesto que corresponde al lugar teol?gico fundamental, que es s?lo la fe de la Iglesia; en ella encuentra la justa colocaci?n epistemol?gica cualquier otro lugar teol?gico.
El lugar eclesial de la cristolog?a no puede ser la "Iglesia de los pobres" sino la fe apost?lica transmitida por la Iglesia a todas las generaciones. El te?logo, por su vocaci?n particular en la Iglesia, ha de tener constantemente presente que la teolog?a es ciencia de la fe. Otros puntos de partida para la labor teol?gica correr?n el riesgo de la arbitrariedad y terminar?n por desvirtuar los contenidos de la fe misma2.

3. La falta de la atenci?n debida a las fuentes, a pesar de que el Autor afirma que las considera "normativas", dan lugar a los problemas concretos de su teolog?a a los que nos referiremos m?s adelante. En particular, las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre la divinidad de Cristo, su conciencia filial y el valor salv?fico de su muerte, de hecho, no reciben siempre la atenci?n debida. En los apartados sucesivos se tratar?n estas cuestiones.
Es igualmente llamativo el modo como el Autor trata los grandes concilios de la Iglesia antigua, que, seg?n ?l, se habr?an alejado progresivamente de los contenidos del Nuevo Testamento. As?, por ejemplo, se afirma: "Estos textos son ?tiles teol?gicamente, adem?s de normativos, pero son tambi?n limitados y aun peligrosos, como hoy se reconoce sin dificultad" (La fe, 405-406). De hecho hay que reconocer el car?cter limitado de las f?rmulas dogm?ticas, que no expresan ni pueden expresar todo lo que se contiene en los misterios de la fe, y deben ser interpretadas a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradici?n. Pero no tiene ning?n fundamento hablar de la peligrosidad de dichas f?rmulas, al ser interpretaciones aut?nticas del dato revelado.
El desarrollo dogm?tico de los primeros siglos de la Iglesia, incluidos los grandes concilios, es considerado por el P. Sobrino como ambiguo y tambien negativo. No niega el car?cter normativo de las formulaciones dogm?ticas, pero, en conjunto, no les reconoce valor m?s que en el ?mbito cultural en que nacieron. No tiene en cuenta el hecho de que el sujeto transtemporal de la fe es la Iglesia creyente y que los pronunciamientos de los primeros concilios han sido aceptados y vividos por toda la comunidad eclesial. La Iglesia sigue profesando el Credo que surgi? de los Concilios de Nicea (a?o 325) y de Constantinopla (a?o 381). Los primeros cuatro concilios ecum?nicos son aceptados por la gran mayor?a de las Iglesias y comunidades eclesiales de oriente y occidente. Si usaron los t?rminos y los conceptos de la cultura de su tiempo no fue por adaptarse a ella; los concilios no significaron una helenizaci?n del Cristianismo, sino m?s bien lo contrario. Con la inculturaci?n del mensaje cristiano la misma cultura griega sufri? una trasformaci?n desde dentro y pudo convertirse en instrumento para la expresi?n y la defensa de la verdad b?blica.

II. La divinidad de Jesucristo.

4. Diversas afirmaciones del Autor tienden a disminuir el alcance de los pasajes del Nuevo Testamento que afirman que Jes?s es Dios: "Jes?s est? ?ntimamente ligado a Dios, con lo cual su realidad habr? que expresarla de alguna forma como realidad que es de Dios (cf. Jn 20,28)" (La fe, 216). En referencia a Jn 1,1 se afirma: "Con el texto de Juan [?] de ese logos no se dice todav?a, en sentido estricto, que sea Dios (consustancial al Padre), pero de ?l se afirma algo que ser? muy importante para llegar a esta conclusi?n, su preexistencia, la cual no connota algo puramente temporal, sino que dice relaci?n con la creaci?n y relaciona al logos con la acci?n espec?fica de la divinidad" (La fe, 469). Seg?n el Autor en el Nuevo Testamento no se afirma claramente la divinidad de Jes?s, sino que s?lo se establecen los presupuestos para ello: "En el Nuevo Testamento [?] hay expresiones que, en germen, llevar?n a la confesi?n de fe en la divinidad de Jes?s" (La fe, 468-469). "En los comienzos no se habl? de Jes?s como Dios ni menos de la divinidad de Jes?s, lo cual s?lo acaeci? tras mucho tiempo de explicaci?n creyente, casi con toda probabilidad despu?s de la ca?da de Jerusal?n" (La fe, 214).

Sostener que en Jn 20,28 se afirma que Jes?s es "de Dios" es un error evidente, en cuanto en este pasaje se le llama "Se?or" y "Dios". Igualmente, en Jn 1,1 se dice que el Logos es Dios. En otros muchos textos se habla de Jes?s como Hijo y como Se?or3. La divinidad de Jes?s ha sido objeto de la fe de la Iglesia desde el comienzo, mucho antes de que en el Concilio de Nicea se proclamara su consustancialidad con el Padre. El hecho de que no se use este t?rmino no significa que no se afirme la divinidad de Jes?s en sentido estricto, al contrario de lo que el Autor parece insinuar.
Con sus aserciones de que la divinidad de Jes?s ha sido afirmada s?lo despu?s de mucho tiempo de reflexi?n creyente y que en el Nuevo Testamento se halla solamente "en germen", el Autor evidentemente tampoco la niega, pero no la afirma con la debida claridad y da pie a la sospecha de que el desarrollo dogm?tico, que reviste seg?n ?l caracter?sticas ambiguas, ha llegado a esta formulaci?n sin una continuidad clara con el Nuevo Testamento.

Pero la divinidad de Jes?s, est? claramente atestiguada en los pasajes del Nuevo Testamento a que nos hemos referido. Las numerosas declaraciones conciliares en este sentido4 se encuentran en continuidad con cuanto en el Nuevo Testamento se afirma de manera expl?cita y no solamente "en germen". La confesi?n de la divinidad de Jesucristo es un punto absolutamente esencial de la fe de la Iglesia desde sus or?genes y se halla atestiguada desde el Nuevo Testamento.
III. La encarnaci?n del Hijo de Dios.

5. Escribe el P. Sobrino: "Desde una perspectiva dogm?tica debe afirmarse, y con toda radicalidad, que el Hijo (la segunda persona de la Trinidad) asume toda la realidad de Jes?s, y aunque la f?rmula dogm?tica nunca explica el hecho de ese ser afectado por lo humano, la tesis es radical. El Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jes?s" (Jesucristo, 308).

En este pasaje el Autor establece una distinci?n entre el Hijo y Jes?s que sugiere al lector la presencia de dos sujetos en Cristo: el Hijo asume la realidad de Jes?s; el Hijo experimenta la humanidad, la vida, el destino y la muerte de Jes?s. No resulta claro que el Hijo es Jes?s y que Jes?s es el Hijo. En el tenor literal de estas frases, el P. Sobrino refleja la llamada teolog?a del homo assumptus, que resulta incompatible con la fe cat?lica, que afirma la unidad de la persona de Jesucristo en las dos naturalezas, divina y humana, seg?n las formulaciones de los Concilios de ?feso5 y sobre todo de Calcedonia, que afirma: "...ense?amos que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y Se?or nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre seg?n la divinidad, y consustancial con nosotros seg?n la humanidad, en todo semejante a nosotros excepto en el pecado (cf. Heb 4,15), engendrado del Padre antes de los siglos seg?n la divinidad, y en los ?ltimos d?as, por nosotros y por nuestra salvaci?n, engendrado de Mar?a Virgen, la madre de Dios, seg?n la humanidad; que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Se?or, Hijo unig?nito en dos naturalezas, sin confusi?n, sin cambio, sin divisi?n, sin separaci?n"6. De igual modo se expres? el Papa P?o XII en la enc?clica Sempiternus Rex: "?el Concilio de Calcedonia, en perfecto acuerdo con el de ?feso, afirma claramente que una y otra naturaleza de nuestro Redentor concurren ?en una sola persona y subsistencia?, y proh?be poner en Cristo dos individuos, de modo que se pusiera junto al Verbo un cierto ?hombre asumido?, due?o de su total autonom?a"7.

6. Otra dificultad en la visi?n cristol?gica del P. Sobrino deriva de su insuficiente comprensi?n de la communicatio idiomatum. En efecto, seg?n ?l, "la comprensi?n adecuada de la communicatio idiomatum" ser?a la siguiente: "lo humano limitado se predica de Dios, pero lo divino ilimitado no se predica de Jes?s" (La fe, 408; cf. 500).
En realidad, la unidad de la persona de Cristo "en dos naturalezas", afirmada por el Concilio de Calcedonia, tiene como consecuencia inmediata la llamada communicatio idiomatum, es decir, la posibilidad de referir las propiedades de la divinidad a la humanidad y viceversa. En virtud de esta posibilidad ya el Concilio de ?feso defini? que Mar?a era theot?kos: "Si alguno no confiesa que el Emmanuel es en verdad Dios y que por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz seg?n la carne al Verbo de Dios hecho carne, sea anatema"8. "Si alguno atribuye a dos personas o a dos hip?stasis las expresiones contenidas en los escritos evang?licos y apost?licos, o dichas sobre Cristo por los santos o por ?l mismo sobre s? mismo, y unas las atribuye al hombre, considerado propiamente como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema"9. Como f?cilmente se deduce de estos textos la "comunicaci?n de idiomas" se aplica en los dos sentidos, lo humano se predica de Dios y lo divino del hombre. Ya el Nuevo Testamento afirma que Jes?s es Se?or10, y que todas las cosas han sido creadas por medio de ?l11. En el lenguaje cristiano es posible decir, y se dice por ejemplo, que Jes?s es Dios, que es creador y omnipotente. Y el Concilio de ?feso sancion? el uso de llamar a Mar?a madre de Dios. No es por tanto correcto decir que no se predica de Jes?s lo divino ilimitado. Esta afirmaci?n del Autor ser?a comprensible solamente en el contexto de la cristolog?a del homo assumptus en la que no resulta clara la unidad de la persona de Jes?s: es evidente que no se podr?an predicar de una persona humana los atributos divinos. Pero esta cristolog?a no es en absoluto compatible con la ense?anza de los Concilios de ?feso y Calcedonia sobre la unidad de la persona en dos naturalezas. La comprensi?n de la communicatio idiomatum que el Autor presenta revela por tanto una concepci?n err?nea del misterio de la encarnaci?n y de la unidad de la persona de Jesucristo.

IV. Jesucristo y el Reino de Dios

7. El P. Sobrino desarrolla una visi?n peculiar acerca de la relaci?n entre Jes?s y el Reino de Dios. Se trata de un punto de especial inter?s en sus obras. Seg?n el Autor, la persona de Jes?s, como mediador, no se puede absolutizar, sino que se ha de contemplar en su relacionalidad hacia el Reino de Dios, que es evidentemente considerado algo distinto de Jes?s mismo: "Esta relacionalidad hist?rica la analizaremos despu?s en detalle, pero digamos ahora que este recordatorio es importante [?] cuando se absolutiza al mediador Cristo y se ignora su relacionalidad constitutiva hacia la mediaci?n, el reino de Dios" (Jesucristo, 32). "Ante todo, hay que distinguir entre mediador y mediaci?n de Dios. El reino de Dios, formalmente hablando, no es otra cosa que la realizaci?n de la voluntad de Dios para este mundo, a lo cual llamamos mediaci?n. A esa mediaci?n [?] est? asociada una persona (o grupo) que la anuncia e inicia, y a ello llamamos mediador. En este sentido puede y debe decirse que, seg?n la fe, ya ha aparecido el mediador definitivo, ?ltimo y escatol?gico del reino de Dios, Jes?s [?]. Desde esta perspectiva pueden entenderse tambi?n las bellas palabras de Or?genes al llamar a Cristo la autobasileia de Dios, el reino de Dios en persona, palabras importantes que describen bien la ultimidad del mediador personal del reino, pero peligrosas si adec?an a Cristo con la realidad del reino" (Jesucristo, 147). "Mediador y mediaci?n se relacionan, pues, esencialmente, pero no son lo mismo. Siempre hay un Mois?s y una tierra prometida, un Monse?or Romero y una justicia anhelada. Ambas cosas, juntas, expresan la totalidad de la voluntad de Dios, pero no son lo mismo" (Jesucristo, 147). Por otra parte la condici?n de mediador de Jes?s le viene s?lo de su humanidad: "La posibilidad de ser mediador no le viene, pues, a Cristo de una realidad a?adida a lo humano sino que le viene del ejercicio de lo humano" (La fe, 253).
El Autor afirma ciertamente la existencia de una relaci?n especial entre Jesucristo (mediador) y el Reino de Dios (mediaci?n), en cuanto Jes?s es el mediador definitivo, ?ltimo y escatol?gico del Reino. Pero en los pasajes citados, Jes?s y el Reino se distinguen de tal manera que el v?nculo entre ambos resulta privado de su contenido peculiar y de su singularidad. No se explica correctamente el nexo esencial existente entre el mediador y la mediaci?n, por usar sus mismas palabras. Adem?s, al afirmarse que la posibilidad de ser mediador le viene a Cristo del ejercicio de lo humano se excluye que su condici?n de Hijo de Dios tenga relevancia para su misi?n mediadora.
No es suficiente hablar de una conexi?n ?ntima o de una relaci?n constitutiva entre Jes?s y el Reino o de una "ultimidad del mediador", si ?ste nos remite a algo que es distinto de ?l mismo. Jesucristo y el Reino en un cierto sentido se identifican: en la persona de Jes?s el Reino ya se ha hecho presente. Esta identidad ha sido puesta de relieve desde la ?poca patr?stica12. El Papa Juan Pablo II afirma en la enc?clica Redemptoris Missio: "La predicaci?n de la Iglesia primitiva se ha centrado en el anuncio de Jesucristo, con el que se identifica el Reino de Dios"13. "Cristo no solamente ha anunciado el Reino, sino que en ?l el Reino mismo se ha hecho presente y se ha cumplido"14. "El Reino de Dios no es un concepto, una doctrina, un programa [?], sino que es ante todo una persona que tiene el rostro y el nombre de Jes?s de Nazaret, imagen del Dios invisible. Si se separa el Reino de Jes?s ya no se tiene el Reino de Dios revelado por ?l"15.
Por otra parte la singularidad y unicidad de la mediaci?n de Cristo ha sido siempre afirmada en la Iglesia. Gracias a su condici?n de "Hijo unig?nito de Dios", es la "autorevelaci?n definitiva de Dios"16. Por ello su mediaci?n es ?nica, singular, universal e insuperable: "?se puede y se debe decir que Jesucristo tiene, para el g?nero humano y su historia, un significado y un valor singular y ?nico, s?lo de ?l propio, exclusivo, universal y absoluto. Jes?s es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvaci?n de todos"17.

V. La autoconciencia de Jesucristo.

8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que "Jes?s fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jes?s" (Jesucristo, 203). Y por su cuenta a?ade: "Esta fe describe la totalidad de la vida de Jes?s" (Jesucristo, 206). El Autor justifica su posici?n aduciendo al texto de Heb 12,2: "En forma lapidaria la carta [a los Hebreos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el Nuevo Testamento que Jes?s se relacion? con el misterio de Dios en la fe. Jes?s es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe (12,2)" (La fe, 256). A?ade todav?a: "Por lo que toca a la fe, Jes?s es presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo teologal, pues no se le ahorr? el tener que pasar por ella. Pero es presentado tambi?n como hermano mayor, porque vivi? la fe originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe" (La fe, 258).
La relaci?n filial de Jes?s con el Padre, en su singularidad irrepetible no aparece con claridad en los pasajes citados; m?s a?n, estas afirmaciones llevan m?s bien a excluirla. Considerando el conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jes?s sea "un creyente como nosotros". En el evangelio de Juan se habla de la "visi?n" del Padre por parte de Jes?s: "Aquel que ha venido de Dios, ?ste ha visto al Padre"18. Igualmente la intimidad ?nica y singular de Jes?s con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios sin?pticos19.
La conciencia filial y mesi?nica de Jes?s es la consecuencia directa de su ontolog?a de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jes?s fuera un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podr?a ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el n. IV sobre la relaci?n de Jes?s con el Reino, y se dir? a continuaci?n en el n. VI sobre el valor salv?fico que Jes?s atribuy? a su muerte. En la reflexi?n del Autor desaparece de hecho el car?cter ?nico de la mediaci?n y de la revelaci?n de Jes?s, que de esta manera queda reducido a la condici?n de revelador que podemos atribuir a los profetas o a los m?sticos.
Jes?s, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento ?ntimo e inmediato de su Padre, de una "visi?n", que ciertamente va m?s all? de la fe. La uni?n hipost?tica y su misi?n de revelaci?n y redenci?n requieren la visi?n del Padre y el conocimiento de su plan de salvaci?n. Es lo que indican los textos evang?licos ya citados.
Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos magisteriales de los ?ltimos tiempos: "Aquel amoros?simo conocimiento que desde el primer momento de su encarnaci?n tuvo de nosotros el Redentor divino, est? por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud de aquella visi?n beat?fica de que goz? apenas acogido en el seno de la madre de Dios"20.
Con una terminolog?a algo diversa insiste tambi?n en la visi?n del Padre el Papa Juan Pablo II: "Fija [Jes?s] sus ojos en el Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que s?lo ?l tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve l?mpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. S?lo ?l, que ve al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qu? significa resistir con el pecado a su amor"21.
Tambi?n el Catecismo de la Iglesia Cat?lica habla del conocimiento inmediato que Jes?s tiene del Padre: "Es ante todo el caso del conocimiento ?ntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre"22. "El conocimiento humano de Cristo, por su uni?n con la Sabidur?a divina en la persona del Verbo encarnado gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios eternos que hab?a venido a revelar"23.
La relaci?n de Jes?s con Dios no se expresa correctamente diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que ?l tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio del amor divino. S?lo as? nos puede introducir en ?l.
VI. El valor salv?fico de la muerte de Jes?s.
9. Algunas afirmaciones del P. Sobrino hacen pensar que, seg?n ?l, Jes?s no ha atribuido a su muerte un valor salv?fico: "Digamos desde el principio que el Jes?s hist?rico no interpret? su muerte de manera salv?fica, seg?n los modelos soteri?logicos que, despu?s, elabor? el Nuevo Testamento: sacrificio expiatorio, satisfacci?n vicaria [?]. En otras palabras, no hay datos para pensar que Jes?s otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte, como hizo despu?s el Nuevo Testamento" (Jesucristo, 261). "En los textos evang?licos no se puede encontrar inequ?vocamente el significado que Jes?s otorg? a su propia muerte" (ibidem). "?puede decirse que Jes?s va a la muerte con confianza y la ve como ?ltimo acto de servicio, m?s bien a la manera de ejemplo eficaz y motivante para otros que a la manera de mecanismo de salvaci?n para otros. Ser fiel hasta el final, eso es ser humano" (Jesucristo, 263).
En un primer momento la afirmaci?n del Autor parece limitada, en el sentido de que Jes?s no habr?a atribuido un valor salv?fico a su muerte con las categor?as que despu?s us? el Nuevo Testamento. Pero despu?s se afirma que no hay datos para pensar que Jes?s otorgara un sentido absoluto trascendente a su propia muerte. Se dice s?lo que va a la muerte con confianza y le atribuye un valor de ejemplo motivante para otros. De esta manera los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que hablan del valor salv?fico de la muerte de Cristo24 resultan privados de toda conexi?n con la conciencia de Cristo durante su vida mortal. No se toman debidamente en consideraci?n los pasajes evang?licos en los que Jes?s atribuye a su muerte un significado en orden a la salvaci?n; en particular Mc 10,4525: "el Hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos"; y las palabras de la instituci?n de la eucarist?a: "?sta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos"26. De nuevo aparece aqu? la dificultad a la que antes se ha hecho menci?n en cuanto al uso que el P. Sobrino hace del Nuevo Testamento. Los datos neotestamentarios ceden el paso a una hipot?tica reconstrucci?n hist?rica, que es err?nea.
10. Pero el problema no se reduce a la conciencia con la que Jes?s habr?a afrontado su muerte y al significado que ?l le habr?a dado. El P. Sobrino expone tambi?n su punto de vista respecto al significado soteriol?gico que se debe atribuir a la muerte de Cristo: "Lo salv?fico consiste en que ha aparecido sobre la tierra lo que Dios quiere que sea el ser humano [?]. El Jes?s fiel hasta la cruz es salvaci?n, entonces, al menos en este sentido: es revelaci?n del homo verus, es decir, de un ser humano en el que resultar?a que se cumplen t?cticamente las caracter?sticas de una verdadera naturaleza humana [?]. El hecho mismo de que se haya revelado lo humano verdadero contra toda expectativa, es ya buena noticia, y por ello, es ya en s? mismo salvaci?n [?]. Seg?n esto, la cruz de Jes?s como culminaci?n de toda su vida puede ser comprendida salv?ficamente. Esta eficacia salv?fica se muestra m?s bien a la manera de la causa ejemplar que de la causa eficiente. Pero no quita esto que no sea eficaz [?]. No se trata pues de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar" (Jesucristo, 293-294).
Por supuesto, hay que conceder todo su valor a la eficacia del ejemplo de Cristo, que el Nuevo Testamento menciona expl?citamente27. Es una dimensi?n de la soteriolog?a que no se debe olvidar. Pero no se puede reducir la eficacia de la muerte de Jes?s al ejemplo, o, seg?n las palabras del Autor, a la aparici?n del homo verus, fiel a Dios hasta la cruz. El P. Sobrino usa en el texto citado expresiones como "al menos" y "m?s bien", que parecen dejar abierta la puerta a otras consideraciones. Pero al final esta puerta se cierra con una expl?cita negaci?n: no se trata de causalidad eficiente, sino de causalidad ejemplar. La redenci?n parece reducirse a la aparici?n del homo verus, manifestado en la fidelidad hasta la muerte. La muerte de Cristo es exemplum y no sacramentum (don). La redenci?n se reduce al moralismo. Las dificultades cristol?gicas notadas ya en relaci?n con el misterio de la encarnaci?n y la relaci?n con el Reino afloran aqu? de nuevo. S?lo la humanidad entra en juego, no el Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salvaci?n. Las afirmaciones del Nuevo Testamento y de la Tradici?n y el Magisterio de la Iglesia sobre la eficacia de la redenci?n y de la salvaci?n operadas por Cristo no pueden reducirse al buen ejemplo que ?ste nos ha dado. El misterio de la encarnaci?n, muerte y resurrecci?n de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la fuente ?nica e inagotable de la redenci?n de la humanidad, que se hace eficaz en la Iglesia mediante los sacramentos.
Afirma el Concilio de Trento en el Decreto sobre la justificaci?n: "?el Padre celestial, ?Padre de la misericordia y Dios de toda consolaci?n? (2 Cor 1,3), cuando lleg? la bienaventurada ?plenitud de los tiempos? (Ef 1,10; G?l 4,4) envi? a los hombres a su Hijo Cristo Jes?s [?], tanto para redimir a los jud?os ?que estaban bajo la ley? (G?l 4,5) como para que ?las naciones que no segu?an la justicia, aprehendieran la justicia? (Rom 9,30) y todos ?recibieran la adopci?n de hijos? (G?l 4,5). A ?ste ?propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre? (Rom 3,25), ?por nuestros pecados, y no s?lo por los nuestros sino por los de todo el mundo? (1jn 2,2)"28.
Se afirma en el mismo decreto que la causa meritoria de la justificaci?n es Jes?s, Hijo unig?nito de Dios, "el cual, ?cuando ?ramos enemigos? (Rom 5,10), ?por la excesiva caridad con que nos am? (Ef 2,4) nos mereci? la justificaci?n con su sant?sima pasi?n en el le?o de la cruz, y satisfizo por nosotros a Dios Padre"29.
El Concilio Vaticano II ense?a: "El Hijo de Dios, en la naturaleza humana que uni? a s?, venciendo la muerte con su muerte y resurrecci?n, redimi? al hombre y lo transform? en una criatura nueva (cf. G?l 6,15; 2Cor 5,17). A sus hermanos, convocados de entre todas las gentes, los constituy? m?sticamente como su cuerpo, comunic?ndoles su Esp?ritu. La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo que ha padecido y ha sido glorificado por medio de los sacramentos"30.
El Catecismo de la Iglesia Cat?lica indica a su vez: "Este designio divino de salvaci?n por la muerte del Siervo, el Justo, hab?a sido anunciado previamente en las Escrituras como misterio de Redenci?n universal, es decir, de rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo confiesa, en una profesi?n de fe que dice haber ?recibido, que Cristo muri? por nuestros pecados seg?n las Escrituras? (1 Cor 15,3). La muerte redentora de Jes?s cumple en particular la profec?a del Siervo sufriente. Jes?s mismo ha presentado el sentido de su vida y de su muerte a la luz del Siervo sufriente"31.

Conclusi?n

11. La teolog?a nace de la obediencia al impulso de la verdad que tiende a comunicarse y del amor que desea conocer cada vez mejor a aquel que ama, Dios mismo, cuya bondad hemos reconocido en el acto de fe32. Por eso, la reflexi?n teol?gica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el te?logo puede adquirir, en comuni?n con el Magisterio, una inteligencia m?s profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradici?n viva de la Iglesia33.
La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo ?ltimo de la teolog?a34, y ninguna otra instancia puede superarla. En su referencia a este manantial perenne, la teolog?a es fuente de aut?ntica novedad y luz para los hombres de buena voluntad. Por este motivo la investigaci?n teol?gica dar? frutos tanto m?s abundantes y maduros, para el bien de todo el pueblo de Dios y de toda la humanidad, cuanto m?s se inserte en la corriente viva que, gracias a la acci?n del Esp?ritu Santo, procede de los ap?stoles y que ha sido enriquecida con la reflexi?n creyente de las generaciones que nos han precedido. Es el Esp?ritu Santo qui?n introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad 35, y s?lo en la docilidad a este "don de lo alto" la teolog?a es realmente eclesial y est? al servicio de la verdad.
El fin de la presente Notificaci?n es, precisamente, hacer notar a todos los fieles la fecundidad de una reflexion teol?gica que no teme desarrollarse dentro del flujo vital de la Tradici?n eclesial.
El Sumo Pont?fice Benedicto XVI, durante la Audiencia concedida al suscrito Cardenal Prefecto el 13 de octubre de 2006, ha aprobado la presente Notificaci?n, decidida en la Sesi?n Ordinaria del Dicasterio, y ha ordenado que sea publicada.

Dado en Roma, en la sede de la Congregaci?n para la Doctrina de la Fe, el 26 de noviembre de 2006, Fiesta de N. S. Jesucristo Rey del Universo.

William Cardenal LEVADA
Prefecto
+ Angelo AMATO, S.D.B.
Arzobispo titular de Sila
Secretario

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1 Cf. p. ej. infra el n. 6.
2 Cf. CONC. VATICANO II, Decr. Optatam Totius, 16; Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et Ratio, 65: AAS 91 (1999), 5-88.
3 Cf. Cf. 1Tes 1,10; Flp 2,5-11; 1Cor 12,3; Rom 1,3-4; 10,9; Col 2,9, etc..
4 Cf. los CONCILIOS DE NICEA, DH 125; CONSTANTINOPLA, DH 150; ?FESO, DH 250-263; CALCEDONIA DH 301-302.
5 Cf. DH 252-263.
6 Cf. DH 301.
7 PIO XII, Carta Enc. Sempiternus Rex: AAS 43 (1951), 638; DH 3905.
8 CONC. DE ?FESO, Anathematismi Cyrilli Alex., DH 252.
9 Ibidem, DH 255.
10 1Cor 12,3; Flp 2,11.
11 Cf. 1Cor 8,6.
12 Cf. OR?GINES, In Mt. Hom., 14,7; TERTULIANO, Adv. Marcionem, IV 8; HILARIO DE POITIERS, Com. In Mt. 12,17.
13 JUAN PABLO II, Carta Enc. Redemptoris Missio, 16: AAS 83 (1991), 249-340.
14 Ibidem,18.
15 Ibidem.
16 Ibidem,5.
17 CONGREGACI?N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaraci?n Dominus Iesus, 15: AAS 92 (2000), 742-765.
18 Jn 6,46; cf. Tambi?n Jn 1,18.
19 Cf. Mt. 11,25-27; Lc 10,21-22.
20 PIO XII, Carta Enc. Mystici Corporis, 75: AAS 35 (1943) 230; DH 3812.
21 JUAN PABLO II, Carta Apost. Novo Millennio Ineunte, 26: AAS 93 (2001), 266-309.
22 Catecismo de la Iglesia Cat?lica, 473.
23 Catecismo de la Iglesia Cat?lica, 474.
24 Cf. P. Ej. Rom 3,25; 2Cor 5,21; 1Jn 2,2 etc.
25 Cf. Mt 20,28.
26 Mc. 14,24; cf. Mt 26,28; Lc 22,20.
27 Cf. Jn 13,15; 1Pe 2,21.
28 CONC. DI TRENTO, Decr. De juistificatione, DH 1522.
29 Ibidem, DH 1529, cf. DH 1560.
30 CONC VATICANO II, Const. Dogm. Lumen Gentium, 7.
31 Catecismo de La Iglesia Cat?lica, 601.
32 CONGREGACI?N PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instr. Donum veritatis, 7: AAS 82 (1990), 1550-1570.
33 Cf. Ibidem, 6.
34 Cf. Ibidem, 10.
35 Cf. Jn 16,13.
[00346-04.01] [Texto original: Espa?ol]