Lunes, 30 de noviembre de 2009

Conferencia impartida por el Rvdo. Manuel Joaquín Herba Meizoso dentro de la formación permanente de los sacerdotes de la diócesis de Tenerife.

LA PALABRA QUE EXPLICA LA VIDA

MANUEL JOAQUÍN HERBA MEIZOSO

 

1. CRISTO ES LA PALABRA

«Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida, — pues la Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y que se nos manifestó — lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo, Jesucristo. (1 Jn 1, 1-4). 

Con esta cita de la primera carta de San Juan, se introducía los Lineamenta y el subsiguiente Instrumentum laboris de la XII Asamblea General del Sínodo Romano de Obispos, “La Palabra de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia”. Lo que no deja de ser significativo pues se trata de una Palabra que se oye, pero que también se ve con los ojos, se contempla e incluso se toca con las manos. Se trata de la misma introducción que cuarenta y tres años antes hacía la Constitución Dei verbum, del Concilio Vaticano II.

Cuando se cita la Dei verbum, de inmediato nuestro pensamiento se va a los biblistas, como si la Dei Verbum hablara sólo de la Biblia. Esta reducción de la Palabra de Dios al texto escrito ha inundado inconscientemente nuestra forma de entender la Palabra de Dios. Un reduccionismo no sin consecuencias para la vida y la misión de la Iglesia. En su intervención en el Sínodo, el Rector de la Universidad Lateranense, Mons. FISICHELLA, afirmaba: «Muchos fieles, cuando se les pregunta qué entienden con “Palabra de Dios” responden: la Biblia. La respuesta no es errónea, pero es incompleta o, al menos, manifiesta una percepción incompleta de la riqueza presente en la expresión y lleva como consecuencia a identificar el cristianismo como la “Religión del libro”. Es necesario que nuestro lenguaje no caiga en la equívoca expresión “las tres religiones del libro”. El cristianismo es religión de la “palabra”. Es importante que nos comprometamos a construir una cultura que vea la Sagrada Escritura como una palabra viva, dinámicamente abierta a la verdad de la revelación que ésta contiene. Si no presentamos esta enseñanza en su totalidad, con los distintos instrumentos que poseemos para la formación de nuestro pueblo, corremos el riesgo de humillar la Palabra de Dios, porque la reducimos exclusivamente a un texto escrito sin la fuerza provocadora de dar sentido a la vida.»1 El texto escrito no tiene por sí sólo, por tanto, la suficiente fuerza provocadora para dar sentido a la vida.

La Revelación, de la que se ocupa la Dei verbum, no se reduce a la Biblia, al texto escrito. Dice el texto conciliar:«la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación»2. Cristo es la Revelación, es la Palabra de Dios “que tocaron nuestras manos”, tal como afirma el prólogo del Evangelio según San Juan. Y esta Revelación se nos alcanza no sólo a través de la Escritura, entendida de un modo aislado, sino en el contexto de la Iglesia, que «en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree». Esto es lo que conocemos con el nombre de Tradición3. Sigue diciendo el Concilio: «Ya que

la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo para que, con la luz del Espíritu de la verdad la guarden fielmente, la expongan y la difundan con su predicación; de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas»4.

Lo que se viene a decir es así de sencillo: Cristo, la Palabra definitiva de Dios, tiene su continuidad en el mundo como Hecho, a través de la totalidad de la vida de la Iglesia. 

2. TÚ TIENES PALABRAS QUE EXPLICAN LA VIDA. 

“¿Para qué sirve la Palabra de Dios? ¿Por qué la leemos y la escuchamos? ¿Con qué finalidad?” En la Semana de Teología del año pasado se me sugirió esta pregunta para introducir todos los trabajos. Y no por menos justa la pregunta deja de ser extraña.

¿Qué ha pasado para que nosotros, hombres del siglo XXI, tengamos que hacernos esta pregunta que a ningún hombre de otra época y de cualquier cultura jamás se le hubiese ocurrido? ¿Qué ha sucedido? Lo podríamos sintetizar con las palabras del filósofo CORNELIO FABRO: «Dios, aunque exista, no importa», es decir, aunque Dios en el más allá existiese, nada cambia ni puede cambiar en la vida del hombre, no importa ni traenada nuevo dentro de la realidad que al hombre pueda interesar.

Y mientras el mundo va en esta dirección, nosotros nos vemos afectados por una fe que se ha desconectado de la realidad, que se mantiene al margen de la realidad. Nosotros, hombres creyentes del siglo XXI, «como si fuésemos hijos de Descartes o de Kant, creemos que la certeza viene del pensamiento o de la fuerza del sentimiento, y no de la realidad en cuanto acontecimiento»5. 

En este punto, si Dios no importa, y si la fe nada tiene que ver con lo real, sino que es una ideología, una moral o un sentimiento particular, la Palabra de Dios nada puede decir de verdaderamente interesante al hombre de hoy, incluido el creyente. Aunque la exposición doctrinal sea íntegra y ortodoxa, no interesa.

En el capítulo sexto del evangelio según san Juan, se describe la ruptura que se produjo entre Jesús y gran parte de la gente que le seguía. Después de haberles saciado con la multiplicación de los panes, aquella muchedumbre le persiguió y consigue encontrarlo en la sinagoga de Cafarnaum. Es aquí donde el cuarto Evangelio nos sitúa las palabras de Jesús sobre el «pan de vida». Al escuchar a un hombre que les decía que tenían que comer su carne para tener vida, muchos se escandalizaron y dejaron de seguirle. También los doce estaban allí, escuchándole en silencio. «¿También vosotros queréis iros?» les pregunta Jesús. Pedro responde, como era frecuente, en nombre de todos: «Señor, ¿a quién iremos? Sólo Tú tienes palabras de vida eterna»6.

¿Cómo podían decir esto, cuando la mayoría se había marchado diciendo que aquellas palabras de Jesús eran demasiado fuertes? Es de notar que ellos tampoco habían entendido lo que decía Jesús sobre el pan de vida. La respuesta de Pedro «¿a quién iremos?» lo expresa claramente. No le responde: «nosotros estamos de acuerdo contigo, lo que dices está claro, somos de la misma opinión que Tú, y por eso nos quedamos».

Por el contrario, tampoco entienden a Jesús y seguramente también a ellos sus palabras les parecen duras; al fin y al cabo también ellos tenían la misma mentalidad que los demás. Está claro pues que no se trata de un asentimiento ideológico.

La razón que da Pedro en el fondo es esta: “si te dejamos, tenemos que desdecirnos de lo que nos ha sucedido al encontrarnos contigo, en el fondo tendríamos que desdecirnos de nosotros mismos, ya no tendríamos a dónde ir”. Todo cuanto había sucedido desde el primer día en que Él les dijo «Venid y veréis»7, todo cuanto habían visto y oído, todo, sería absurdo, como si no hubiese sucedido. Entonces, «palabras de vida eterna», ¿qué significa exactamente? « r¨h/mata zwhªj ai)wni/ou.». Se trata de un genitivo hebreo, es decir un genitivo que se usa para expresar un atributo, debido a la pobreza de adjetivos de la lengua hebrea. ¿Cómo podemos entender nosotros que unas palabras contengan, den “vida eterna”? Jesús muchas veces en el Evangelio de Juan habla de «vida eterna». Ellos lo habrían escuchado otras veces de labios de Jesús. Pero es evidente que ellos, que no entendían lo de comer su carne, se quedaron porque, por el contrario, sí sabían −con todo lo que tuviera de inicial y de imperfecto− que Jesús tenía «palabras de vida eterna». Alguna experiencia debían que tener de esto. ¿Cómo lo podían percibir hasta el extremo de pesar más esto que el no entender ahora las palabras de Jesús en la Sinagoga?

Juan utiliza tanto el término “vida” que se puede decir que es su favorito. Unido con ai)w/nioj, “vida eterna” aparece en este Evangelio diecisiete veces. Todos los exegetas buscan un trasfondo veterotestamentario y rabínico, aunque también platónico y hermético, como DODD8. BULTMANN9 advierte —como es típico en él— influjos gnósticos. Pero del estudio del mismo Evangelio ninguna de estas explicaciones resultan convincentes. Es obvio que Juan está tomando del mundo judío, tanto bíblico como

intertestamentario, unas palabras que ya tenían un contenido: hayyē ‘ōlām, (rWJ_ STO), “la vida de la edad eterna”, pero que Juan las vuelca ahora con un contenido nuevo. Se trata de la vida misma con que Dios vive, que el Hijo de Dios posee también porque la ha recibido del Padre10. Y la diferencia con la vida natural no es simplemente cuantitativa (“vida perdurable”, sin limitación), sino sobre todo cualitativa. No es que no tenga relación con el tiempo como en el platonismo puesto que Jesús, la Vida, ha entrado en el tiempo −«Quien coma de este pan vivirá para siempre»11−, pero no se trata simplemente de duración. «Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo», leemos en san Juan.12 “Conocer” significa aquí una relación vital e íntima con el Padre y con Jesús, relación que se establece mediante la fe13. Pero atención, que nosotros somos hijos de nuestra época, e inmediatamente reducimos esta relación vital a un intimismo espiritualista. Como afirma BROWN, Juan nunca sugiere que esa relación se establezca mediante la contemplación extática de la divinidad, o en virtud de la visión mística de Dios, como en los Hermética o en los misterios paganos.14 Sabemos que «la concepción hebrea de la vida entraña siempre las ideas de acción, de movimiento y de gozo»15, que implican siempre un hombre concreto en la realidad concreta de cada día. La fe es un método de conocimiento: “conocer” al Padre, reconociendo a Jesús, implica en la mentalidad semita un conocimiento real, en la vida.

«Palabras de vida eterna» son, por tanto, palabras que permitían a los discípulos introducirse en una relación verdadera con el Misterio, con el Padre. Y ellos sabían que eran verdaderas porque correspondían totalmente con las exigencias más profundas del hombre, de ellos mismos. Fuera de Jesús nunca nadie había hablado así, nunca habían visto a nadie que mirara todas las cosas mirando su origen último y su destino, hasta las flores del campo (que el Padre viste), o los cabellos de un hombre (que están todos contados). Esto correspondía de un modo único con su propia exigencia humana.

Correspondía a esa experiencia elemental, a esa estructura original, con la que todo hombre viene a este mundo, que la Biblia llama corazón, y por lo que uno puede decir esto es verdadero, esto no, esto es bello, esto no, esto es justo, esto no. Palabras que les permitía hacer todo el recorrido de la razón ante la realidad. Es decir, eran palabras que daban significado a toda la realidad, que explicaban la vida. «Palabras de vida eterna» son “palabras que explican, que dan significado a la vida”, y que por ello son para siempre, son eternas.

Después de esta experiencia de correspondencia única, excepcional, total, cuando no entienden sus palabras sobre comer la carne del Hijo del Hombre y beber su sangre, sin embargo no pueden marcharse, sería irracional, no podían hacerlo sin contradecirse con ellos mismos, con la correspondencia sentida con sus palabras. Las de Jesús eran palabras razonables, porque se daba la correspondencia entre lo que Él decía de la vida y las exigencias que el corazón tiene ante la vida16. 

«Señor, ¿a quién iremos?, sólo Tú tienes palabras que dan sentido a la vida, que explican la vida». Esta sería una traducción más inteligible de este versículo de san Juan. Por lo que les había sucedido ya no podían dar marcha atrás, sin negarse a ellos mismos. 

3. ACONTECIMIENTO, MÉTODO SUPREMO DE CONOCIMIENTO 

«El cristianismo es religión de la “palabra”», decía Mons. FISICHELLA en el Sínodo. Lo recordaba también BENEDICTO XVI en el encuentro con el mundo de la cultura en el Colegio de los Bernardinos en París: «Por eso el «Catecismo de la Iglesia Católica» con toda razón puede decir que el cristianismo no es simplemente una religión del libro en el sentido clásico».17 El principio cristiano viene dado en Jn 1,14:

«la Palabra se hizo carne», (e)ge/neto, del verbo gi/nomai, llegar a ser, acontecer), es decir, la Palabra aconteció en el mundo, por eso el cristianismo es la religión del acontecimiento, del e)ge/neto. 

El crítico francés ALAIN FINKIELKRAUT afirma que «un acontecimiento es algo que irrumpe desde fuera de nosotros. Algo imprevisto. Éste es el método supremo de conocimiento. Necesitamos devolver al acontecimiento su dimensión ontológica de nuevo comienzo. Es un irrupción de lo nuevo lo que rompe los engranajes consabidos, lo que pone en marcha un proceso»18. La palabra “acontecimiento” en español procede del latín contingo, tocar, alcanzar. “Acontecimento” es algo que te alcanza, te toca. Es equivalente a las palabras “evento” (e-venio) y advenimiento (ad-venio). Hablamos de algo no previsto, no previsible, no deducible del análisis de los antecedentes. «Conocer es encontrarse frente a algo nuevo, algo extraño a uno mismo, no construido por nosotros, algo que rompe los engranajes de las cosas ya establecidas, de las definiciones previamente sentadas. El acontecimiento es fundamental para todo tipo de conocimiento»19. Sin que acontezca, la fe se muere, la Escritura ya no explica nada, sólo se repite, como la muerte se copia a sí misma.

Al decir que el cristianismo es un acontecimiento queremos decir, citando la intervención en el Sínodo de Mons. SANTORO, Obispo de Petrópolis (Brasil), «que la Palabra hecha carne indica no solamente un contenido salvífico, sino también un método mediante el cual los apóstoles comienzan a entenderse a sí mismos. En el encuentro con Jesús, se despierta algo que en ellos estaba adormecido y comienzan a vislumbrar algo positivo para sus destinos»20. Se trata del método de Dios para revelarse. Pero cuando la revelación se reduce a la Biblia, éste método se invierte. Ya no es el hombre que sigue algo que le ha sucedido, como a los discípulos, a Zaqueo o a la Samaritana, sino que es el hombre que se encuentra frente a un libro que tiene que interpretar según sus propias capacidades y prejuicios. El método de Dios, sin embargo, al hacer suceder algo no previsto por el hombre le obliga, por así decirlo, a salir de sus propias medidas y empezar a seguir, a obedecer la novedad que le ha alcanzado. El método de Dios es el acontecimiento, y no un libro, como podría ser El Corán para los musulmanes. Cuando este método no es tenido en cuenta, la fe carece de un origen real, de un origen en algo que ha sucedido, y se convierte en una proyección del individuo, como sostenía Feuerbach. Como si fuera el hombre quien inventa a Dios o hace como si

Cristo estuviera presente. La fe deviene en moral o en ideología particular, y la Escritura en interpretación subjetiva. La fe ya no explica la vida, sino que es el sujeto quien proyecta su idea sobre la realidad. La precedencia ya no la tiene lo que Dios hace suceder, sino que la precedencia es lo que el individuo, o los especialistas, o los “guardianes” quieren interpretar sobre Dios. Cualquier cosa menos algo que tenga la fuerza provocadora para explicar la vida, dar significado a cuanto se vive y sucede en la realidad.

El hecho cristiano es un hecho particular en la historia, y sin dejar de ser un punto particular dentro de ella tiene una pretensión de universalidad. Esto contradice a la mentalidad común, que para juzgar las cosas tiende a subsumir lo particular dentro del universal abstracto. Efectivamente, en La religión dentro de los límites de la mera razón, IMMANUEL KANT hace un parangón entre dos tipos de religión: una basada en el acontecimiento, y otra basada en la razón. Concluye diciendo: «Una fe histórica, basada simplemente en los hechos, no se les puede comunicar a todos, no puede extender su influencia más allá del límite de tiempo y de lugar a que pueden llegar las noticias que permitan emitir un juicio sobre su credibilidad». Un acontecimiento, pues, limitado en el tiempo y en el espacio sólo tendría importancia para quienes estuvieron presentes. Para Kant, que piensa que conocemos sólo los fenómenos, un hombre puede estar convencido de un acontecimiento sólo habiendo asistido al mismo. De modo que una religión basada en un acontecimiento, a dos mil años de distancia, no puede ser una religión universal21. LESSING formula el mismo principio de la manera siguiente: «Verdades históricas fortuitas nunca pueden ser una prueba para las verdades necesarias de razón; el puente con que se quiere construir una verdad eterna sobre un hecho histórico es un salto»22. Este es el principio fundamental de la Ilustración y ya hoy la mentalidad más extendida. Extendida incluso en el campo de los exegetas y teólogos.

Lo que está por probar, contestando a este principio de Kant y de Lessing, es si ese hecho particular de la historia puede seguir aconteciendo una y otra vez en el tiempo. Una conferencia del entonces cardenal RATZINGER en el año 1988 en la Iglesia Luterana de San Pedro de la ciudad de Nueva York conmovía los cimientos dogmáticos del establishment de la exégesis moderna. La influencia de DIBELIUS Y de BULTMANN en la exégesis moderna, venía a decir Ratzinger, es al mismo tiempo la influencia de los presupuestos de fondo con los que ellos trabajaron, presupuestos que ellos ponían previamente como indiscutibles, seguros. El primero y fundamental es este: «la prioridad de la predicación respecto al acontecimiento: “en principio era la palabra”. Todo en la Biblia, se mueve a partir de la predicación. Bultmann lleva esta tesis tan lejos que para él sólo la palabra puede ser original: la palabra produce la escena. Todo lo que es acontecimiento es por tanto secundario, elaboración mítica»23. Para Dibelius y Bultmann el acontecimiento es el elemento irracional, pertenece al dominio de la facticidad, compuesta del caso y  de la necesidad. Como tal, el hecho no puede ser portador de sentido. El sentido es sólo el de la palabra; y donde los acontecimientos mismos parezcan ser portadores de sentido, mejor se les debe considerar como meras ilustraciones de la palabra y a ella es necesario referirlos»24.

Estos principios inalterables, verdaderos dogmas de gran parte de la exégesis actual, frente a los cuales ningún trabajo exegético deberá objetar nada, a menos que corra el riesgo de ser estigmatizado como precientífico e ingenuo, todo este trasfondo filosófico, es contrario al mismo texto bíblico y tiene sus consecuencias. La consecuencia inmediata es la discontinuidad, constitutivo de una exégesis que pretende ser modernamente científica: discontinuidad entre la tradición pre-pascual y la post-pascual, entre el Jesús pre-pascual y la Iglesia que está naciendo, discontinuidad en todas las fases de la tradición, y finalmente, discontinuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento25. Ya no es si Cristo acontece hoy, sino que ni siquiera importaría cómo fue en el origen el hecho de Jesús. Lo que importa es la fe postpascual, una comunidad que construye el hecho, que construye a Cristo.

Al final nos hemos encontrado, por un lado, con la descomposición de la interpretación y la hermenéutica, que desembocan en ideología (exégesis materialista, feminista, etc.); y la exégesis bíblica se separa del dogma hasta el punto que hoy es ya total. La Biblia así se convierte en un documento del pasado, pura historiografía. De ahí que cada uno se esfuerce por intentar traducirla al presente del algún modo, buscando −según su propia ideología o sentimiento− destilar de la Biblia una especie de filosofía de la vida o moral. En su intervención en al aula del Sínodo, BENEDICTO XVI apuntaba de nuevo que hoy existe «un profundo foso entre exégesis científica y lectio divina. Y ello a veces provoca también una cierta perplejidad en la preparación de las homilías. Cuando la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser el alma de la teología y, al revés, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología ya no tiene fundamento. Por eso para la vida y para la misión de la Iglesia, para el futuro de la fe, es absolutamente necesario superar este dualismo entre exégesis y teología».26

Finalmente, el dualismo entre palabra y acontecimiento, que priva a éste de significado, conduce a una cristología docetista; la existencia concreta y carnal de Cristo y del hombre mismo, queda excluida del ámbito del significado. Se pierde así la esencia del testimonio bíblico27. 

El método que, sin embargo utiliza el Nuevo Testamento es otro. Es el encuentro real con Jesús lo que está primero, y que conduce a comprender las

Escrituras. Primero, el hecho, después las palabras. Pongamos unos ejemplos. 

1. En el Evangelio según San Juan se relata el encuentro de Jesús con Natanael.

Natanael pone en duda lo que le dice Felipe, que habían encontrado a «aquel de quien escribió Moisés en la ley y los profetas»28, esto es a Jesús de Nazaret. Felipe no utiliza argumentos escriturísticos, de hecho ni siquiera Nazaret aparece en el Antiguo Testamento. Simplemente invita a Natanael a «venir y ver». Será este encuentro con Jesús lo que haga a Natanael exclamar: «Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel», confesándolo así precisamente como «aquel de quien escribió Moisés en la ley y los profetas».29 

2. En la aparición de Jesús resucitado a los suyos en el relato de San Lucas encontramos estas palabras de Jesús: «Éstas son mis palabras, las que os dije cuando aún estaba con vosotros: que es necesario que se cumpla todo lo escrito en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos acerca de mí» Entonces les abrió la mente para comprender las Escrituras. Y les dijo: «Así está escrito que el Mesías padecería y resucitaría de entre los muertos al tercer día, y sería proclamada en su nombre la conversión para la remisión de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de esto»30. Sólo el encuentro en el presente con Cristo resucitado les permite comprender las Escrituras31. Mientras no aconteció ante sus ojos no comprendieron. 

3. Lo mismo encontramos en la escena de la purificación del templo, del evangelio de San Juan, cuando Jesús expulsa a los comerciantes del templo32. Dice el Evangelista que «sus discípulos recordaron lo que está escrito: El celo de tu casa me devora»33. Se trata de una cita del Salmo 6934. La cuestión parece clara y simple, a los ojos de los discípulos es el amor de Jesús por el templo lo que le mueve a aquel tipo de acción; la cita del salmo, sacada de su contexto, pretende justificar la acción de Jesús. Por eso el texto continúa con la respuesta de Jesús ante la petición de los judíos de algún signo que demuestre cuál es su autoridad para obrar así: «destruid este templo y en tres días lo levantaré». Aquí el evangelista introduce la clave de interpretación: «pero él hablaba del templo de su cuerpo». Entonces tenemos en una unidad dos cosas diferentes, una sobre la actitud de Jesús ante aquellos que comercian en la relación con Dios, y otra, a continuación, donde Jesús predice su muerte y anuncia su resurrección. La cosa la podríamos dejar así, pero resulta que el evangelista al final añade: «Cuando resucitó de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de lo que había dicho esto y creyeron en la Escritura y en la palabra que había dicho Jesús». Es algo que sucede −atención, no una proyección de su lectura del AT para llegar a la conclusión de que Cristo resucitó aunque el cadáver siguiera en la tumba− algo que sucede, la resurrección de Jesús, lo que les permite comprender aquellas palabras que ellos, como los judíos que estaban en el templo, no habían entendido. Pero lo de la “Escritura”, ¿a qué se refiere? La única cita es la del salmo, «el celo de tu casa me devora». Esta cita pasa a tener un significado más real, menos simbólico: está hablando del final violento que sufrirá Jesús. Esta purificación del templo es justamente en San Juan lo que inicia la polémica con los judíos que le conducirán a la muerte. El acontecimiento de la resurrección de Cristo ha arrojado luz sobre la Escritura. Algo que estaba implícito en el salmo 69, la experiencia pascual lo habría desvelado definitivamente35. 

4. Los ejemplos se podrían multiplicar. Sólo quiero añadir uno de San Pablo. En el capítulo 3 de 2 Cor san Pablo hace referencia al velo que utilizaba Moisés, «para que los israelitas no se fijasen en su resplandor, que era pasajero»36. Pero, inmediatamente después, vuelve a utilizar el ejemplo del velo para aplicarlo a aquellos hebreos que han rechazado a Jesús: «Pero sus entendimientos estaban embotados, y hasta hoy existe el mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento, sin removerse, porque sólo con Cristo desaparece. Hasta el día de hoy, siempre que leen a Moisés el velo persiste tendido sobre sus corazones. Pero cuando se conviertan al Señor, el velo será eliminado»37. Por muchas vueltas que le den a la Escritura, por toda la técnica exegética que ya comenzaba en tiempos de san Pablo y que él habría aprendido a utilizar tan bien, por todos los esfuerzos humanos, están  ncapacitados para comprender, el velo permanece. Sin embargo, añade San Pablo recurriendo a una cita del Éxodo38, cuando Moisés se quitaba el velo para dirigirse a Dios, el velo será removido cuando ellos se vuelvan al Señor. Todo este texto de san Pablo nos puede resultar extraño porque corresponde a una forma midráshica de argumentación lejana de nuestra forma de razonar. Quiere decir que San Pablo sigue utilizando las mismas técnicas interpretativas que los demás hebreos de su tiempo.

¿Cuál es la diferencia con sus hermanos de raza que no son capaces de comprender la Escritura? Según J. JEREMIAS, ni el ambiente helenístico, ni la educación judía, ni un presunto gnosticismo precristiano constituyen la clave para comprender a san Pablo39. STUHLMACHER ha llamado la atención acerca del vínculo entre la experiencia de san Pablo en el camino hacia Damasco y 2 Cor 3, 14: su experiencia de Cristo desde lo que sucedió en aquel camino se convirtió, según el profesor deTubinga, en su clave hermenéutica del A.T40. La única diferencia con los demás hebreos, lo que removió el velo en San Pablo, fue algo que le había sucedido a él.

Según KOCH41 el texto de 2 Cor es clave porque es el único paso donde san Pablo afronta explícitamente el problema de la hermenéutica y establece el principio fundamental: la interpretación de la Escritura no es en última instancia una cuestión técnica, sino teológica, esto es, la compresión de lo que le había sucedido camino de Damasco. Toda la habilidad y toda la perspicacia de los rabinos no eran capaces de atravesar el velo que les separaba de una real comprensión. Primero sucede algo y después empiezas a comprender el texto, primero Cristo acontece en la realidad, y después uno entiende la letra. «Pablo parte de la experiencia cristiana —escribe HOOKER— y explica la Escritura a la luz de esta experiencia»42

No son por tanto las Escrituras las que conducen a Cristo, sino que es el encuentro con Cristo lo que lleva a la evidencia de que en Él las Escrituras llegan a su cumplimiento, es decir, a la finalidad para las que fueron escritas. A diferencia del judaísmo del siglo I, en el Nuevo Testamento el punto de partida no es el recurso a la Biblia, sino una historia vivida, no un simple hecho cultural al que se añade algo, sino un acontecimiento que da un sentido nuevo a algo. El acontecimiento explica la Biblia. La palabra no crea el acontecimiento. 

4. LA NECESIDAD DE LA CONTEMPORANEIDAD CON CRISTO. 

El cardenal Ratzinger asegura que «los callejones sin salida del método crítico nos han mostrado claramente una vez más que la compresión no es posible sin uno que comprenda; esta es la clave sin la cual un texto no tiene nada que decir a nuestro tiempo»43.

Pero para que el hombre pueda comprender debe acontecerle algo, debe sucederle algo. Esto es, si al hombre no le sucede previamente nada, nada le dirá el texto sagrado: los discípulos partían continuamente de lo que les había sucedido, pero que seguía sucediendo (como se ve en los Hechos). Cristo debe seguir siendo contemporáneo al hombre. Escribía KIERKEGAARD en su Diario: «La única relación que se puede tener con la grandeza (también, por tanto, con Cristo) es la contemporaneidad. La relación con un difunto es una relación estética: su vida ha perdido el aguijón. No juzga ya mi vida, me permite admirarlo… y me deja seguir viviendo con otras categorías: no me constriñe a juzgar en sentido decisivo».44 Los discípulos tuvieron que juzgar en sentido decisivo cuando todos se fueron porque lo que decía Jesús contradecía la mentalidad dominante; tuvieron que juzgar en virtud, en fuerza de una Presencia que estaba delante de ellos realmente: «Señor ¿a quién iremos?».

El conocimiento nuevo, que es la fe, que explica la vida, que da significado a cada cosa de la realidad, no puede ser la repetición de un discurso aprendido, aunque sea verdadero y ortodoxo. El origen de la fe no es la interpretación subjetiva, un querer autoconvencerse de ciertas ideas escritas en la Biblia. «Ya que ese origen no es una idea, sino un lugar [«¿a dónde iremos?»], una realidad viviente, el criterio nuevo para juzgar solamente resulta posible manteniéndose en relación continua con esa realidad, es decir, con la compañía humana que prolonga en el tiempo el Acontecimiento inicial»45; esa compañía se llama Iglesia. No es suficiente que  sucediera una vez, al inicio de la fe. Es necesaria la permanente contemporaneidad del acontecer de Cristo.

En el aula del Sínodo la intervención del Secretario de Estado cardenal BERTONE, advertía de algo que todos ya sabemos: «Se ha comprobado una sustancial indiferencia hacia una fe comunicada a través de la Sagrada Escritura, con respecto, en cambio, al testimonio dado por una persona creyente, indiferencia que se acompaña de una notable proporción de  ignorancia y sobre todo de la dificultad para advertir su valor vital»46. Se apoyaba el cardenal Bertone en una respuesta que el Papa había dado a un joven que durante una audiencia pública en la Plaza de San Pedro le preguntó sobre la Biblia. El Papa le dijo: «Creo que debemos aprender estos tres elementos: leerla en conversación personal con el Señor; leerla acompañados por maestros que tienen la experiencia de la fe, que han penetrado en el sentido de la sagrada Escritura; leerla en la gran compañía de la Iglesia»47. Como se puede fácilmente deducir nuestro problema no es de pastoral juvenil, sino la ausencia de adultos en la fe, que los jóvenes puedan encontrar verdaderos testigos. Y esto es verdadero, a su vez, también para los adultos.

La necesidad de testigos es la necesidad de que acontezca de nuevo Cristo en hechos y personas concretos. En su intervención en el Sínodo Romano el Patriarca de Venecia, cardenal SCOLA afirmaba: «La raíz del testimonio de la Escritura es Jesucristo mismo, el testigo fiel de la alianza de Dios con los hombres. La Escritura, de este modo, puede ser adecuadamente comprendida solamente por el testigo. Entonces, para ser asidua la lectura de la Escritura debe pasar de Testigo a testigo. La categoría Testimonio pone en primer plano el sujeto eclesial (personal y comunitario) de la asidua lectura. Éste es el camino del realismo que evita cualquier tipo de deriva fundamentalista e intelectualista, riesgo de lecturas que prescinden del testimonio de la Iglesia, lugar de escucha del creyente de la Palabra. Esta comprensión de la Escritura garantiza la autenticidad de la experiencia cristiana pero requiere una comunión eclesial vivida cotidianamente»48.

Sólo si damos la primacía al modo en que Cristo acontece hoy realmente, mirando a su continuación en el tiempo que es la Iglesia, se puede salvar el dualismo en que estamos inmersos: un dualismo que expulsa a Cristo de la historia, minimizando el alcance histórico del hecho cristiano, reduciéndolo a moralismo, a algo incapaz de un rostro culturalmente significativo. Un dualismo que encontramos entre experiencia y razón, fe y razón, fe y realidad. Esto se palpa en nuestro cristianismo y en nuestras homilías y catequesis. La Palabra es sólo una, y se hizo carne. Cristo es uno sólo, y en la experiencia cotidiana de su acontecer todo está unido.

La separación de la exégesis bíblica de la fe de la Iglesia no se soluciona solamente sujetando doctrinalmente al estudioso, o al cristiano inquieto; porque sólo quedará la idea de que una imposición autoritaria y doctrinal no le permite afirmar lo que le parece que la ciencia descubre. Esto al final mortifica la fe, o la razón, o ambas. Escribe uno de mis más admirados maestros, el P. VANHOYE: «Para interpretar la Biblia, el punto de partida más válido es la experiencia de la fe, transmitida en la misma Tradición que ha originado los textos bíblicos. […] Quien no tiene esta justa precomprensión puede sin duda estudiar los textos desde otros puntos de vista y obtener así resultados muy interesantes y instructivos, de tipo filológico, literario, histórico, psicológico, etc. Lo esencial, sin embargo, se le escapa. Como dice la encíclica Providentissimus Deus […] “privados de la fe, estas personas no alcanzan el meollo de la Escritura, sino que roen sólo la corteza”49».

O damos precedencia a la realidad, al modo en que la fe me permite reconocer a Cristo en lo que sucede en mí o en otros, o la Biblia no dirá nada ni a nosotros ni a los demás, es decir no se advertirá su “valor vital”. Se necesita un sujeto que comprenda (Ratzinger), esto es, que tenga una “justa precomprensión” (Vanhoye). Necesitamos testigos. 

 

1 SÍNODO ROMANO, Intervención de S.E.R. Salvatore FISICHELLA, Ciudad del Vaticano, 7.10.08 (4ª Congregación General).
2 DV 2
3 DV 8
4 DV 9
5 J. CARRÓN, La fe, expresión última del afecto a uno mismo, Suplemento de Huellas-Litterae Communionis, n.8 septiembre de 2008.
6 Jn 6, 68.
7 Jn 1,39.
8 C:H: DODD, Interpretación del cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid (2004) pp.173-180.
9 R: BULTMANN, za/w, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia (1967) III, 1462-69.
10 Jn 5, 26; 6, 57.
11 Jn 6,58.
12 Jn 17,3.
13 R.E. BROWN, El Evangelio según San Juan, Cristiandad, Madrid (1989) II p.1480-81.
14 Ibidem, p.1481.
15 C.H. DODD, op. cit., p.180.
16 L. GIUSSANI, ¿Se puede vivir así?, Encuentro, Madrid (1996) p.107.
17 BENEDICTO XVI, Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el College des  Bernardins, París 12 de septiembre de 2008
18 A. FINKIELKRAUT, Sacaré a Pèguy del ghetto, entrevista realizada por S.M. Pací en «30Giorni», nº
6, junio 1992, pp.58-61.
19 L. GIUSSANI, S. ALBERTO, J. PRADES, Crear huellas en la historia del mundo, Encuentro, Madrid (1999) p. 23.
20 SÍNODO ROMANO, Intervención de S.E. Filippo SANTORO, Obispo de Petrópolis (Brasil), Ciudad del Vaticano, 7.10.08 (4ª Congregación General).
21 I. DE LA POTTERIE, La verdad como acontecimiento, en «30Giorni», nº 65, 1993.
22 Ibidem.
23 J. RATZINGER, Biblical interpretation in crisis: on the question of the foundations and approaches of exegesis today, BIBLICAL INTERPRETATION IN CRISIS: THE RATZINGER CONFERENCE ON BIBLE AND CHURCH, Wm. B. Eerdmans Publishing Co. Gran Rapìds (Michigan), 1989, p. 9.
24 Ibidem, p.19.
25 Ibidem, p.9-10.
26 SÍNODO ROMANO, Intervención del Santo Padre BENEDICTO XVI, Ciudad del Vaticano, 14.10.08
(14ª Congregación General).
27 J RATZINGER, op. cit., p.20.
28 Jn 1, 45-46.
29 F. BELLI, I. CARBAJOSA, C. JÓDAR ESTRELLA, L. SÁNCHEZ NAVARRO, Vetus in Novo. El recurso a la Escritura en el Nuevo Testamento, Encuentro, Madrid (2006) p.50.
30 Lc 24, 44-48.
31 F. BELLI, I. CARBAJOSA, C. JÓDAR ESTRELLA, L. SÁNCHEZ NAVARRO, op. cit. P.50-51.
32 Jn 2, 13-22.
33 Jn 2, 17.
34 Sal 69, 10ª.
35 F. BELLI, I. CARBAJOSA, C. JÓDAR ESTRELLA, L. SÁNCHEZ NAVARRO, op. cit. p.130-142.
36 2 Cor 3, 13.
37 2 Cor 3, 14-16.
38 Ex 34, 34
39 J. JEREMIAS, Per comprendere la teologia dell’apostolo Paolo, Morcelliana 1973, 33.
40 Cfr. P. STUHLMACHER, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik. Grundrisse zum Neuen Testament (NTD Ergänzungsreihe 6), Göttingen 1986, 68
41 Cfr. D.-A. KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangelium, 331.
42 M.D. HOOKER, Beyond the things that are written? St. Paul’s use of the Scripture, NTS 27 (1980) 295-309.
43 J RATZINGER, L’interpretazione biblica in conflitto, en “L’esegesi cristiana oggi”, Edizioni PIEMME, Casale Monferrato, 2000, p.125
44 S: KIERKEGAARD, Diario, BUR, Milán (1988) p.348.
45 L. GIUSSANI, S. ALBERTO, J. PRADES, Crear huellas en la historia del mundo, Encuentro, Madrid (1999) p.75.
46 SÍNODO ROMANO, Intervención de S.Em.R. Card. Tarcisio BERTONE, S.D.B., Secretario de Estado, Ciudad del Vaticano, 14.10.08 (14ª Congregación General).
47 BENEDICTO XVI, Respuestas de Su Santidad a los jóvenes, Encuentro del Santo Padre con los jóvenes de Roma y del Lacio como preparación para la XXI Jornada Mundial de la Juventud, Roma 6.04.06.
48 SÍNODO ROMANO, Intervención de S.Em.R. Card. Angelo SCOLA, Patriarca de Venecia (Italia), Ciudad del Vaticano, 13.10.08 (12ª Congregación General).
49 A VANHOYE, Exégesis bíblica y teología: la cuestión de los métodos, en “Biblia y ciencia de fe”, Granados y Giménez (editores), Encuentro, Madrid (2007) p.126-27.


Publicado por verdenaranja @ 22:29  | A?o Sacerdotal
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